Ciencia y Filosofía, núm. 01 (2018). “Límites y alcances de la Teoría Crítica postfrancfotiana en
torno al proceso capitalista”, José Luis Aguilar Martínez, pp. 103-109.
Entrevista
LÍMITES YALCANCES DE LA TEORÍA CRÍTICA
POSTFRANCFORTIANA EN TORNO AL PROCESO CAPITALISTA.
ENTREVISTA A CARLOS OLIVA
José Luis Aguilar
Revista Ciencia y
Filosofía
jfudn@hotmail.com
DOI: https://doi.org/10.38128/revcsh.v1i01.9
Carlos Oliva Mendoza es traductor, escritor y profesor de filosofía en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, donde trabaja como profesor de
tiempo completo. Entre otros reconocimientos, ha obtenido el Premio
Internacional de Narrativa, Siglo XXI; el Premio Nacional de Ensayo y el
Premio Nacional de Ensayo Joven. Es responsable del proyecto de
investigación "Historia de la Estética" y miembro del Sistema Nacional de
Investigadores. Algunas de sus principales obras son: Espacio y capital,
Semiótica y capital, Hermenéutica del relajo y otros ensayos sobre filosofía
mexicana contemporánea, Hegel, conciencia, experiencia y fenomenología
entre otros.
En el primer número de Ciencia y Filosofía, Revista de Ciencias
Sociales y Humanidades queremos dar a conocer los límites y los
alcances de la Teoría Crítica que actualmente vive una variante de
posiciones, por ejemplo, Romero Cuevas define a la Teoría Crítica como
“Teoría Inmanente Radical”, según este autor la Teoría Crítica se define
como “un “procedimiento crítico que afronta, cuestiona y enjuicia una
realidad desde parámetros, considerados válidos o normativos, explicables
en ella misma.”
ISSN: 2594-2204
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Según este ejemplo, se puede hablar de teoría crítica a partir del cisma
que se produce en la década de los años 60 con Habermas y posteriormente
con Honneth en donde se crítica la filosofía negativa de la historia
representada por Horkheimer, Adorno y Marcuse, así que, para
encontrar algunos puntos en común, los teóricos posteriores a dicho cisma,
comenzaron a delimitar los objetos de estudio de la teoría crítica, no sin un
debate sobre la continuidad legitima de la Escuela de Fráncfort.
Qué puede decirnos al respecto sobre una continuidad legitima de la
Escuela de Fráncfort y la emergencia de teorías críticas inamanentistas
como la de Romero Cuevas, que es una postura española, ya que se ha
dicho que la Teoría Crítica está más bien en una etapa de
descentralización de Alemania y, por tanto, viaja alrededor del mundo,
como por ejemplo en América Latina.
Es un problema complicado. Yo no creo que la teoría crítica, como está
plateada en la actualidad, remita más que de forma colateral a la Escuela de
Fráncfort. ¿Por qué? Porque la Escuela de Fráncfort se dedica, en un primer
momento, a estudiar el problema de lo que están entendiendo por
“americanismo”, por el problema de la “americanización” de la vida pública;
esto es, se dan cuenta de que la subsunciones de las que habló Marx ya han
alcanzado las esferas comunicativa, cultural y semiótica, entonces, es una
teoría crítica que está avanzando contra la forma de subsunción del resguardo
cultural de la creación de identidades. Yo creo que esa batalla la ganó,
culturalmente, Norte América, esto es, Norte América realmente demostró que
las formas de subsunción del capital pueden avanzar hacia los modelos
culturales. En este sentido, esta teoría crítica permanece como un discurso de
raigambre europeo, que siempre está tratando de cuestionar los alcances de una
modernización no solo capitalista sino americana.
Ahora, esto la hace de un corpus potente, porque el “americanismo”, en
muchas esferas de la vida, sigue siendo modélico, pero, a la vez, es un corpus
que tiene dos problemas centrales en la actualidad.
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Desde mi punto de vista, el problema es que la cultura norteamericana, con el
eminente fin de la hegemonía del capital norteamericano y la instauración
hegemónica del capital asiático, está en declive, y las formas críticas en las que
estaban pensando Adorno Horkheimer, Marcuse, Benjamin, no operan
correctamente con la llegada del nuevo desenvolvimiento del capital. En
segundo lugar, yo creo que son teorías que han tenido mucho auge en México,
Brasil, Argentina, Colombia, Chile, pero no realmente fuera de círculos
académicos o paralelos a la academia, pero dentro de sus reglas de difusión,
creación y hasta investigación. No es una teoría trasplantada y asumida en
América. Por ejemplo, en México, un autor como Sánchez Vásquez, no
desarrolla ninguna referencialidad hacia la teoría crítica frankfurtiana o un
autor como José Revueltas tampoco tiene referencialidad directa hacia esa
teoría crítica francfortiana, tampoco, otro autor muy referido, Enrique Dussel.
En México el papel importante se juega en la figura de Bolívar Echeverría,
pero más allá de esta figura, es una forma teoría crítica colateral.
Puedo abreviar: el discurso crítico que viene de la filosofía negativa frankfurtiana
es un discurso más entre los discursos críticos y no creo que sea un discurso que
tenga prelación en estos momentos; prelación en estos momentos tiene la teoría
crítica a partir de la obra de Marx.
Es un acuerdo tácito a nivel de la Teoría Crítica no despotenciar su
carácter radical y su orientación materialista con implicaciones históricas,
muy apegada, por cierto, a la concepción marxiana de la historia. Esta
normativa ha traído como consecuencia un elitismo intelectual desapegado
de los movimientos sociales. Es decir, la teoría crítica se ha vuelto una
teoría estrictamente académica con una visión irónica de la historia, como
diría Hayden White en su libro
Imaginación histórica
, que es más
consciente de sus aspiraciones morales y estéticas de lo que era en un
principio.
Es similar a lo que decía inicialmente y que en tú cometario está bien
detectado, es decir, es una teoría que pierde de facto frente al “americanismo”.
El “americanismo” gana en el siglo XX frente a una teoría negativa ilustrada
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radical, que es lo que está atrás de la escuela de Frankfurt, entonces el refugio
natural es el nicho académico y lo que vemos muy claramente en la actualidad
es que esa teoría frankfurtiana ha tenido desarrollos y despliegues que están
muy encerrados en la académica. No hay un sujeto social al cual se estén
refiriendo, y eso ya se veía desde Adorno: en sus críticas al jazz, al arte
popular, al cine, eran unas críticas muy radicales y un tanto enceguecidas; en el
fondo acabaron haciendo que esa teoría se volviera muy endógena. De ahí que
la teoría crítica de las generaciones inmediatas se planteó como una serie de
teorías normativas, para regular las funciones del Estado y las funciones de la
democracia, pero los problemas del capital están muy lejos de ser resueltos a
través de la democracia representativa.
Por el contrario, otras teorías mucho más radicales, crean una jerga
académica que solo puede ser entendida dentro de la academia y no hay
referencialidad hacia los movimientos sociales, incluso hay una constante
descalificación de esos movimientos. Pienso en la idea de Zizek sobre el
zapatismo, “la revolución blanda” le llama. Son teorías donde si no se plantea
la toma del poder, entonces no creen posibilidades de operar contra el
capitalismo.
¿Se puede descartar la idea, según la cual, la teoría crítica se ha
convertido en una industria intelectual que tiene por objeto el proceso
histórico, sobre todo el proceso del capital con una actitud irónica en su
escritura más que una construcción de alternativas políticas y de praxis
vinculada con la realidad efectiva de los agentes sociales?
No solo no se puede descartar, sino que de facto es lo que vemos, o sea, la
teoría crítica genera best sellers “académicos”, tiene nichos de mercado, lo de
hoy son loa cursos de verano de teoría crítica, su presentaciones son como las
del front man del rock and roll. Ahí adonde van las y los grandes teóricos
críticos mundiales es adonde hay que ir a aprender, es como una Meca crítica.
Entonces no solo no puede descartarse, sino que hay que dar por hecho que la
teoría crítica funciona como una industria mercantil; están integrados a las
universidades, mantienen la relación entre periferia y centro, creen que Europa
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o Estado Unidos sigue siendo el polo académico al cual hay que girar
permanentemente. No solo no se puede descartar esa función irónica, sino que
se constata y vivifica cada verano.
Si esto es así, entonces vuelve a plantearse la cuestión de límite del
proceso y sus condiciones de posibilidad, dejando a un lado la intervención
de la voluntad como era el caso de la dictadura del proletariado en la época
de la Tercera Internacional, es decir, estas variantes de teoría crítica no han
avanzado mucho que digamos, solo han ordenado un discurso consecuente
con la crítica de capitalismo de mercado, será acaso porque al interior del
análisis del capitalismo surgen teorías rivales como la de Karatani en su
Transcritica
que pone énfasis en el movimiento del dinero y su capacidad
constituyente de proceso y no tanto en la denuncia irónica de las
instituciones sociales.
Ese es un tema muy interesante. Finalmente los procedimientos irónicos son
procedimientos negativos de la racionalidad, están apoyados en una
racionalidad que en el momento en que se ve cercada, tiende a operar por
ironía. Atrás de la ironía, no solo frankfurtiana, sino la postfrankfurtiana, hay
todavía una apuesta al hecho ilustrado, y como dices bien, en última instancia
hay una apuesta que creen vigente: hay un sujeto que a través de la voluntad
podría cambiar las cosas, de hecho hay un muy vendible neo-leninismo, en
parte de la teoría crítica, conviviendo de forma más o menos teatral con neo-
reformismo muy bien insertado en el mercado.
Sin embargo, yo creo que esa puesta en escena puede quedar en el olvido,
por la conformación de dos variantes críticas. Por un lado, hay un discurso crítico
teologal, esto es, una forma de la crítica que descubre que las estructuras del
pensamiento en la mayor parte del mundo están ligadas a formas sacras y que
esto no las descalifica como formas críticas, como discursos y narrativas críticas.
Por ejemplo, una propuesta contundente al respecto es la de Bolívar Echeverría:
hay una modernidad sacra que juega con elementos teologales, él la llama
“modernidad barroca”, y está conformada por un discurso no irónico, pero sí
un discurso crítico que es básicamente un
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despliegue de segundo orden, una representación, donde todo es teatral. Lo
interesante es descubrir las formas de transformación en una realidad que ya
acontece como el teatro barroco, no como el despliegue romántico
revolucionario.
Y hay otras propuestas muy poderosas como por ejemplo la teoría
transcrítica de Karatani. Él indica que el regreso a Kant y a Marx, tiene que ver
con que ahí estarían planteados los paralajes, que nos muestran la
imposibilidad de crear una síntesis en el interior de la modernidad. La
modernidad es una tensión no resuelta y que no se va a resolver desde una
forma crítica ilustrada.
Estos discursos van a adquirir más potencia, porque la crisis del capital
parece ser una crisis definitiva, que es otra cosa que se ha detectado con
precisión: ya no es una crisis económica, ya no es una crisis nacional, ya no es
una crisis imperial, ya ni siquiera puede plantearse como una crisis bélica, que
era la forma clásica de deificar las crisis del capitalismo industrial; sino que es
una crisis civilizatoria. Y se necesitan alternativas frente a una crisis
civilizatoria, pienso, pues, en la emergencia de teorías críticas pensadas desde
las formas naturales y las formas sacras, o en teorías muy complejas como las
que plantea ahora mismo Karatani, las de un discurso crítico que se despliega
más allá de la socialidad mercantil, con la intervención de formas de
intercambio reprimidas por el capitalismo, como la reciprocidad o el despojo,
que están regresando por sí mismas, más allá de la voluntad humana.
Jan Hoff en su
Marx Global
(2017) anticipa esta lucha hegemónica por
la mejor interpretación acerca del fin del proceso capitalista, así como la
exclusión sistemática del regionalismo alemán por seguir sosteniendo una
hegemonía fundamentalmente académica sobre otras versiones del
proceso como la de Japón o incluso la de América Latina.
Así es. En Japón existe un marxismo cultivado y sofisticado, un marxismo
que fue marginal de la historia central del pensamiento y que ahora nos
muestras pensadores tan acabados como Karatani, desde mi punto de vista uno
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de los autores centrales del marxismo contemporáneo.
Qué hay atrás del marxismo asiático o del marxismo americano. Yo creo
que ahí tenemos un movimiento central, un movimiento que no aconteció
plenamente durante el siglo XX: pensar el proceso de capitalización, de
acumulación, a partir de las formas de circulación del capital y no de las formas
de producción del capital; sin eliminar la esfera del consumo y de la
producción que están generando capital, el punto central de acumulación
estaría aconteciendo a través de la circulación de sus capitales, de las
variaciones de los valores y del pleno despliegue del crédito, de la
especulación. Esto vuelve anacrónico gran parte de ese marxismo que centraba
todo en el hecho productivo y, por lo tanto, en las posibilidades revolucionarias.
Cuando vemos cómo está circulando el capital en y desde Asia; cómo están
circulando otras formas no capitalistas, sino formas de intercambio reprimidas
como la reciprocidad o el despojo, en América Latina, entonces entendemos
por qué el estudio del capital vira hacia la circulación, un hecho que incluso
subsume la producción y el consumo.
En ese contexto, Europa sería una especie de ficción, un lugar “folklórico”
del capitalismo clásico, que vive en la bella narrativa, muy situada por lo
demás, de un capitalismo industrial regulado por el Estado. Algo que no está
sucediendo en el mundo, ni en África, ni en Asia, ni América.
El capitalismo no está ni siendo regulado por el Estado, ni tiene su principal
función en la industria, en la vindicación lúdica de la dignidad democrática o
en la esperanza de la venganza revolucionaria.
Gracias por su participación.
