Ciencia y filosofía ISSN: 2594-2204
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Artículo académico
DOI: 10.38128/cienciayfilosofa.v1i01.2
La relación del conatus primus con la bellum omnium contra
omnes
Una lectura de la geometriopolítica hobbessiana
The relationship of the conatus primus with the bellum omnium
contra omnes
A reading of Hobbessian geometriopolitics
Víctor de Jesús León-Villaverde: ID. 0000-0002-6433-2608
Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Derecho, México
Email: victor_villaverde@hotmail.com
Resumen
Se contribuye a la polémica acerca de la sistematicidad de la filosofía hobbesiana para
señalar dos momentos relevantes: interpretaciones de carácter ontológico e interpretaciones
de carácter ideológico. Estas últimas atribuyen valor sistémico en función de posiciones
ideológico-políticas que descuidan la importancia de una ontología incipiente en Hobbes.
Este artículo analiza la relación entre el "conatus primus"(impulso originario) y la "bellum
omnium contra omnes" (guerra de todos contra todos) en la filosofía de Thomas Hobbes,
proponiendo una "geometriopolítica" como clave de sistematización. Frente a las
interpretaciones modernas —que suelen separar su filosofía política de su ontología—, el
autor recupera a lectores clásicos como Spinoza, Hegel, Marx y Darwin, quienes integraron
aspectos del sistema hobbesiano en sus propias teorías sin forzar una sistematización global.
Se destaca que el "conatus primus", desarrollado en De corpore, representa una ontología
materialista donde los individuos luchan por su existencia, mientras que la guerra de todos
contra todos, presente desde sus primeras obras, expresa el conflicto inherente a la condición
humana. La "geometriopolítica" surge como una jerarquía de poder donde los "conatus" se
organizan dialécticamente, transitando del estado natural al político mediante el
reconocimiento de derechos y la instauración de un soberano. La conclusión subraya que las
interpretaciones contemporáneas, ideologizadas, han oscurecido esta relación, mientras que
los clásicos ofrecieron lecturas más creativas y menos prejuiciosas, permitiendo comprender
la vigencia de la dialéctica hobbesiana entre necesidad, libertad y poder.
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Palabras clave: Hobbes, ontología, método, política, conato.
Abstract
This article contributes to the debate over the systematicity of Hobbesian philosophy by
highlighting two relevant moments: ontological interpretations and ideological
interpretations. The latter attribute systemic value based on ideological-political positions
that neglect the importance of an incipient ontology in Hobbes. This article analyzes the
relationship between the "conatus primus" (original impulse) and the "bellum omnium
contra omnes" (war of all against all) in Thomas Hobbes's philosophy, proposing a
"geometriopolitics" as a key to systematization. In contrast to modern interpretations—
which tend to separate his political philosophy from his ontology—the author recovers
classical readers such as Spinoza, Hegel, Marx, and Darwin, who integrated aspects of
Hobbes's system into their own theories without forcing a comprehensive systematization. It
is emphasized that the "conatus primus," developed in De corpore, represents a materialist
ontology where individuals struggle for their existence, while the war of all against all,
present from his earliest works, expresses the conflict inherent in the human condition.
"Geometriopolitics" emerges as a hierarchy of power where the "conatus" are organized
dialectically, transitioning from the natural to the political state through the recognition of
rights and the establishment of a sovereign. The conclusion emphasizes that contemporary,
ideologized interpretations have obscured this relationship, while the classics offered more
creative and less prejudiced readings, allowing us to understand the validity of the
Hobbesian dialectic between necessity, freedom, and power.
Keywords: Hobbes, Ontology, Method, Politics, Connato.
Resumo
Este artigo contribui para o debate sobre a sistemática da filosofia hobbesiana ao destacar
dois momentos relevantes: as interpretações ontológicas e as interpretações ideológicas.
Estas últimas atribuem valor sistêmico a partir de posicionamentos político-ideológicos que
negligenciam a importância de uma ontologia incipiente em Hobbes. O artigo analisa a
relação entre o "conatus primus" (impulso original) e o "bellum omnium contra omnes"
(guerra de todos contra todos) na filosofia de Thomas Hobbes, propondo uma
"geometriopolítica" como chave para a sistematização. Em contraste com as interpretações
modernas – que tendem a separar sua filosofia política de sua ontologia – o autor recupera
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leitores clássicos como Spinoza, Hegel, Marx e Darwin, que integraram aspectos do sistema
hobbesiano em suas próprias teorias sem forçar uma sistematização abrangente. Ressalta-se
que o "conatus primus", desenvolvido em De corpore, representa uma ontologia materialista
onde os indivíduos lutam por sua existência, enquanto a guerra de todos contra todos,
presente desde suas primeiras obras, expressa o conflito inerente à condição humana. A
"geometriopolítica" surge como uma hierarquia de poder onde os "conatus" se organizam
dialeticamente, transitando do estado natural para o político por meio do reconhecimento de
direitos e do estabelecimento de um soberano. A conclusão enfatiza que interpretações
contemporâneas e ideologizadas obscureceram essa relação, enquanto os clássicos
ofereceram leituras mais criativas e menos preconceituosas, permitindo-nos compreender a
validade da dialética hobbesiana entre necessidade, liberdade e poder.
Palavras-chave: Hobbes, ontologia, método, política, conatus.
Recibido: 07.6: 2018
Aprobado:8.7:2018
Publicado:12.12:2018
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Introducción.
El resultado de la investigación que aquí presentamos tiene que ver con la teoría
del conatus primus o impulso originario y su relación con la teoría del bellum omnium
contra omnes, conocida también como la lucha de todos contra todos. Dicha relación,
como tal, no aparece asociada en la obra de Hobbes. No aparece por una sencilla razón,
la teoría del conatus primus es posterior (1655) a la filosofía moral (1651) del filósofo
inglés, lo cual ha traído como consecuencia que se separen dos momentos: el momento
de la ciencia civil - que va de Elements of Law a Levithan- y el momento del método -que
aparece en De corpore-. Aunque la teoría del conatus primus aparece en el capítulo VI de
Leviathan no será sino hasta De corpore en donde se exponga con mayor claridad la
importancia de una ontología de los individuales, expresando con ello una relación sobre
todo oscura para conciliar el sistema filosófico hobbesiano en su conjunto.
No obstante, como habremos de advertir, la relación entre la teoría del impulso
originario y la teoría de la lucha de todos contra todos, entre el momento de la filosofía
moral o política y el momento del método o de la ciencia, es ante todo una relación válida
para los intérpretes modernos del siglo XX, es decir, este contraste ha surgido de los
comentaristas más recientes, por ello traemos a discusión las interpretaciones clásicas
como las de Spinoza, Hegel, Marx y Darwin, para resaltar los contrastes y ver que frente
a los modernos, los clásicos sintetizaban a su modo un aspecto de esta relación que
aparece polémica para las interpretaciones actuales en su afán de sistematizar toda forma
y materia del pensamiento filosófico occidental.
Han sido las contribuciones de las variantes de interpretación las que han dado
lugar al sistema hobbesiano. Así, por ejemplo, podemos encontrar a un Hobbes
materialista, otro psicologista, otro más absolutista y así hasta otorgarle el papel
inminente de padre del liberalismo y la ciencia política moderna. (Straus, 2006: 345)
Todas estas variantes del sistema hobbessiano han sido producto de la historia del
pensamiento filosófico y no propiamente porque el sistema tiende hacia una de estas
variantes, sin embargo, cualquier interpretación que quiera hacerse sobre Hobbes, debe
llevar el estigma de una de estas variantes, lo cual implica polémica.
Polémica no sólo por la imposición de una variante sobre otra, sino del
fundamento y la génesis del propio sistema.
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No obstante, debe quedar claro que la disputa acerca de la génesis y el fundamento
del sistema hobbesiano es paradójico, ya que no hay un acuerdo entre los lectores que ha
tenido Hobbes en el siglo XX, de si hay o no sistematicidad en el pensamiento del filósofo
inglés.
Para
los
lectores
de
Hobbes
como Spinoza, Hegel, Marx e incluso Darwin
no había problema sobre la génesis y el fundamento del sistema hobbesiano,
simplemente tomaban un aspecto importante de su sistema y empezaban a edificar el
suyo propio. Así que, por tanto, es un problema de las interpretaciones modernas
quedarse con una sistematización global de Hobbes para justificar la propia. Esto se
debe a dos formas de manejar a Hobbes, los clásicos por ejemplo, no tenían ese afán de
sistematizar a un autor para el beneficio propio, mientras que las interpretaciones
contemporáneas intentan por todos los medios justificar su propia ideología
sistematizando a Hobbes; la ironía del asunto es que no terminan sistematizándolo, no
terminan conciliando el momento filosófico- político par excellence
-como diría el propio Hobbes- con el momento del método, en una palabra, no concilian
el momento del Levithan y el momento en De corpore.
Así, como el tema tiene que ver con la relación del conatus primus con la bellum
omnium contra omnes hemos creído conveniente no apegarnos del todo a las
interpretaciones actuales, sino más bien recurrir a los intérpretes mencionados
anteriormente, quienes tenían su propia lectura del sistema hobbesiano para enlazar estos
dos momentos en una lectura particular y modesta, pero sin encajar necesariamente en la
ideología liberal.
Queremos ofrecer una lectura sobre la génesis y el fundamento del sistema de
Hobbes, más dialéctica y menos analítica de lo que hasta hoy encontramos en sus
intérpretes. Una lectura de la dialéctica del poder a partir de una tendencia materialista.
Esbozada esta doble posición, entre los lectores clásicos de Hobbes y los actuales,
entremos a ver cómo actúa el impulso originario (que aparece en De corpore, III parte,
cap. XV) y la guerra de todos contra todos (ya insinuada desde la traducción que hace
Hoobes al inglés de las Historias de la guerra del Peloponeso de Tucídides1 hasta la
aparición de Levithan) en una jerarquía de poder o geometriopolítica como noción
inmanente de poder que une o disocia fuerzas.
Ver las Historias…(I, 72-78; II,63), también lo sugerido por Palmenatz (1974: 24 ss)
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Hobbes y sus lectores clásicos.
Spinoza es el crítico más decidido de Hobbes, acepta la teoría del conatus primus
para darle una resignificación en su teoría de las pasiones y convertir al conatus primus
en conatus conservanti (Ética III parte, prop. VI-IX) Esta conversión pocas veces se ha
tratado ya que tiene que ver con la idea de Naturaleza que ambos están entendiendo en el
inicio de la modernidad.
Spinoza (2009: 13) no acepta la idea de Naturaleza, de realidad o de cosa (res) de
un tercer filósofo que entra en la disputa: Descartes. Spinoza se opone a la distinción
cartesiana acerca de la res extensa geométricamente verificable y a la res pensante
dependiente de la tercera prueba ontológica de la existencia de Dios. (Descartes, 2001:
51ss) Opta, más bien, por unificar las dos substancias en una sola: Dios o la Naturaleza
es una substancia material, en la que el yo está en la Substancia, así que metafísicamente
para Spinoza “nada existe, ni las cosas ni yo, sino que las cosas y yo estamos en Dios, en
la Naturaleza” (Morente, 1977: 70).
Este fatalismo, como diría Schelling (1998: 42), no permite explicar la diferencia
entre fundamento y existencia y desde luego la necesidad y la libertad en su relación
dialéctica.
Siguiendo este razonamiento, Spinoza se esfuerza en demostrar, según mor
geometri la necesidad con la que obra felizmente el universo, no obstante, su orden
geométrico no permite hacer la diferencia de la que habla Sschelling porque no cabe la
casualidad o la Providencia, como si cabrá en Pascal (2003: 13) que con el mismo método
advierte los previos planes de Dios. En otras palabras, Spinoza hace la conversión del
conatus primus al conatus conservanti sin distinguir fundamento y existencia ya que para
él no es posible un desdoble dialéctico como sería “Abismo oscuro y Ansia”, “ser y no
ser” o “átomo y vacío” (Schelling, 1998: 45). Dada esta explicación, podemos advertir
con Negri (1993: 163) que la pluralidad de los conatos de Spinoza vive en el fundamento,
mientras que en Hobbes opera una ontología que diferencia fundamento y existencia.
Entre los recientes intérpretes de la obra de Hobbes, como es el caso de Rodríguez
Feo (2014: 14), aceptan tal separación admitiendo que el fundamento del conatus primus
tiene existencia individual: “El mundo animal forma parte de ese mecanismo, pero con
movimiento que le son propios: está por una parte el movimiento vital de la sangre en los
movimientos del cuerpo (Harvey), y es un movimiento no consiente ni libre [el de los
sistemas del cuerpo]. Por otra parte, está el movimiento animal, que es voluntario y
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consciente y que nace de la imaginación: el conatus.”
La relación entre fundamento y existencia en Hobbes se puede deducir también a
partir de la hipótesis del “hombre máquina” que Harvey había formulado en 1628 en su
obra Execitiatio anatomica de mutu et sanginis in animalubus y que llega hasta La Mettrie
(2000: 45).
Harvey lleva hasta sus últimas consecuencias la cuestión central del texto de
Aristóteles De generationis de animaux, de si los productos de la naturaleza necesitan de
un agente exterior o de lo contrario, la naturaleza actúa desde el interior produciendo sus
propios productos. Para Aristóteles (1994: 71) la naturaleza no necesita de un agente
exterior para su producto como el artista a sus obras, la naturaleza actúa desde el interior,
mientras que el arte actúa en otro ser. Pareciera paradójica la respuesta que da Aristóteles,
pero el estagirita está haciendo embriogénesis, asume el lado activo del macho sobre la
pasividad de la hembra de modo que para que una cosa mueva a la otra, se necesita del
esperma que desencadene la causación para que comience el desarrollo, como los
mecanismos automáticos. De esta manera Harvey justificaba la composición de los
sistemas que habían de desarrollarse desde el embrión hasta la adultez.
Así, Harvey comprende al cuerpo como un conjunto de sistemas que operan en
los seres vivos., mientras que sus dos contemporáneos: Descartes y Hobbes harían lo
posible por dirimir sus diferencias metafísicas con el modelo de ciencia que Harvey había
propuesto.
El Tratado del hombre de Descartes (1980: 20) es un ejemplo de las cuestiones
prácticas que desató el modelo de Harvey. La hipótesis del “hombre máquina” cartesiano
hace a su Dios -de la Quinta Meditación- trascendente a su obra y entonces distingue la
“res extensa” que en cuanto tal le interesa medir: animales y hombres deben someterse a
la cuantificación y a la cualificación, como a los relojes y a los molinos, fuentes
artificiales.
Así, los cuerpos orgánicos deben ser observados analógicamente, mientras que el
alma, ha sido, por decirlo así, el expreso propósito de este sistema especial cuyos nervios
se encuentran en el cerebro. La hipótesis del “hombre máquina” le sirve a Descartes para
explicar un materialismo mecánico, es decir, matemático independientemente si se está o
no de acuerdo con el sujeto trascendente a su obra. “Sólo se explica la necesidad
matemática que opera en todos los cuerpos, dejando la convicción, el propósito de que
este mundo es inteligible, no sólo por el método matemático, sino porque si aceptamos la
Quinta Meditación -que previamente había lanzado- veremos que la inteligibilidad del
mundo la da Dios, cuya idea única contiene también su existencia” (Morente, 1977, 89),
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dotando al mundo de sentido, cosa que no haría un mundo sin Dios.
La relación entre fundamento y existencia, necesidad y libertad en Descartes
consiste en que la relación con el fundamento, la relación de la existencia del hombre con
respecto a su fundamento, con respecto a Dios, es que el mundo tiene un propósito cuya
forma le imprimió Dios para hacerlo inteligible. Así pues, podemos decir que Descartes
está rompiendo con la tradición clásica, pero sigue reciclando la teoría de la forma y
materia de Aristóteles.
En relación antitética y encontrada, podemos decir que así como Spinoza se opone
paso a paso Hobbes, éste hará lo mismo con Descartes (en la física, la geometría, en el
materialismo y en la doctrina de las dos verdades)2 Por eso vemos que Hobbes utilizará
la misma hipótesis del “hombre máquina”, del “autómata como “modelo” para explicar
su materialismo, su método matemático, pero lo hará el campo de la política (Introducción
del Levitan), sin embargo, “el reciclaje que hará no vendrá de Aristóteles sino de Platón,
del demiurgo platónico.” (Straus, 2001: 236)
La idea de “Gran Artífice” que aparece primeramente en Pico (1984: 12) es
muestra de la sustitución del “Supremo Creador” por un “ente artificioso” que le concede
una forma indeterminada al hombre para darse a sí mismo una segunda naturaleza. El
hombre, al igual que el “Gran Artífice”, puede manipular a la naturaleza como lo haría un
artesano con los productos de su arte.
2“Es irónico -nos dice Feyerabend (2003: 102-) que se haya impuesto la geometría de Descartes sobre la de Hobbes, pero
más aún, que la física de Galileo sea más efectiva que la de Descartes, posiblemente sean cuestiones de poder que de
inteligibilidad de las
teorías”.
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Como buen artesano, “el hombre puede ser el constructor de la moral, de las
instituciones, del arte y de su lengua para dejar atrás su indómita situación malvada, puede
pues, crear artífices o máquinas que expliquen el verdadero libro de la naturaleza que está
escrito matemáticamente.” (Bermudo, 1994: 123)
En este sentido, es así como va surgiendo la modernidad que se aleja de las
Escrituras para comprender el libro de la Naturaleza, cuyo orden –decían los escritores
post renacentistas- ha sido preestablecido infinitamente por un relojero que puso en
movimiento los mecanismos de la Naturaleza, de modo que para comprender a la
Naturaleza, habría que hacer de la ciencia una ciencia mecánica, es decir, matemática en
la cual se pueda –al igual que el “Gran Artífice”- manipular a la materia como lo haría un
artesano constructor de máquinas, molinos, relojes o poleas.
La idea del “Gran Artífice” y la nueva concepción matemática de la Naturaleza
estarían abonando, pero no definiendo, la concepción materialista de Hobbes en donde no
hay un agente inteligente y exterior a los productos de la Naturaleza, por esta misma
razón, la Naturaleza ha de constituirse como materia que irá recobrando sensibilidad,
razón e inteligencia post natura. En este sentido, podemos decir que la relación entre
existencia y fundamento en Hobbes no es tan mecánica, en la cual los productos de la
Naturaleza serán mecanismos que atestiguan (al igual que un reloj haría de su diseño) el
objeto armonioso con el que fueron creados como en los casos de Malebranche y Leibniz.
Fundamento y existencia en Hobbes requieren de tensión, y esa tensión vine de la
matemática de los individuales que parte de Euclides (1958:3), una tensión que subsumió
Spinoza al convertir al conatus en la Sustancia material, es decir, lo que quedó vedado
fue una dialéctica que se da en el plano material, en un plano geométrico diferente al
plano cartesiano cuyo punto en el espacio se puede buscar la identidad del yo, sino que
para encontrarlo, para diferenciar al yo del no yo se requiere de una pluralidad en pugna,
del esfuerzo con el que cada conato se emancipa de su fundamento y se preserve en su
existencia.
Mientras que el modelo cartesiano de la res extensa ubica la identidad del yo, el
modelo ético spinoziano resguarda la libertad de la multitudo de los conatos (Spinoza,
1986: 17) excluyente de la jerarquía absoluta de poder que Hobbes defiende, pues la
multitud abarca hasta donde su poder se conserve.
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Al respecto dice Negri (1993 :208) que, al contrario de la geometría aplanada de
Spinoza, Hobbes busca construir una jerarquía de poder en tanto que asume al conflicto
de los conatos, a la colocación de ellos en una jerarquía de poder, asume pues, al conflicto
político real del que quieren escapar Descartes y Spinoza.
Estos tres grandes filósofos proponen -cada uno por su lado- modelos geométricos
de reconocimiento de la autoconciencia, caracterizándose el de Hobbes en tanto geometría
real en donde la espacialidad material da lugar a una pugna entre plantas, animales y
hombres que luchan por los mismos espacios para la sobrevivencia, como advierte
Darwin (2007:
109) en su teoría del crecimiento geométrico de las poblaciones.
Por lo anterior podemos decir que la relación ontológica entre existencia y
fundamento en Hobbes no está aislada, pero tampoco obedece a una teoría de armonía
preestablecida como sugiere Straus, más bien define una lucha por la conservación, por
el poder.
Por tanto, la geometría del poder de Hobbes puede plantearse en términos
dialécticos, en la cual la lucha por el reconocimiento se da entre tensiones de fuerzas. El
reconocimiento de la fuerza hace la diferencia del yo, del no yo. Y esta dialéctica la
comprendió perfectamente Hegel.
Ni a Descartes ni a Spinoza le tocaba ver el sentido profundo que encierra la
geometría de poder de Hobbes. La disputa que tenía Hobbes a través de Mersenne3 con
Descartes era para advertirle que la identidad yo en el “plano cartesiano” no bastaba para
el reconocimiento político que necesitaba el momento, lo mismo vale decir para Spinoza,
el conato conservanti sólo es la salida estoica al conflicto del reconocimiento.
“Escepticismo cartesiano y estoicismo spinoziano” (Straus, 2001:433) son dos figuras
falsas del autoreconocimiento de la identidad del yo o de la autoconciencia como lo
explica Hegel en donde el reconocimiento de cada autoconciencia debe someterse a la
prueba: vida de un lado y muerte del otro, y esto es precisamente lo que capta la
Fenomenología.
Sin decir palabra alguna, Hegel se lleva a su provecho el capítulo XX de la
segunda parte del Levithan para recuperar la lucha por el reconocimiento que Hobbes
había establecido como principio fundante de su Commonwealth.
3 I632, AT. I, 263
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Para Hobbes, lo mismo que para Hegel, el reconocimiento de la autoconciencia
vale para los dos momentos de la constitución de la unidad, de la jerarquía de poder.
“Conquista” e “institución” terminan estableciendo una forma concreta de poder ya que
el momento fundante siempre va a ser por conquista. Para la beta metodológica que abre
el propio Hobbes (que va de Lockce a Roussea) el momento fundante sólo es posible de
un modo aséptico, racional. Institución de la república y de gobierno se dan por pacto
voluntario.
La relación de Hobbes-Hegel respecto al momento fundante la trata Hassner
(2001: 691) quien dice que Hegel se vale del argumento principal de Hobbes para
establecer su filosofía política, “el temor a la muerte violenta en donde el siervo preferirá
a la vida en su lucha por el reconocimiento”; por su parte Plamenattz (1974 :16) sostiene
que no hay filósofo que esté más cercano a Hobbes que Hegel, no sólo porque defiende a
la monarquía de los ataques de la república democrática naciente y porque apela al
derecho divino tras la secularización del poder sino porque capta la determinación del
poder constituyente y constituido.
Volviendo a la distinción entre fundamento y existencia, veamos que esta
distinción entra en una doble determinación: mecánica y biológica que expresa la
dialéctica en su movimiento ontológico y que define al concepto de contus primus.
En la Naturaleza sólo hay leyes de fuerzas, leyes necesarias y mecánicas; y en el
plano geométrico, matemáticas en las que cada conatos para diferenciarse en la pluralidad
tiene impulso originario (movimiento propio), tiene una especie de energía que define su
naturaleza cuyo dote es la relación con su fundamento para preservar en su ser, para
expresarlo en palabras del antecesor de Hobbes: “el fundamento, es decir, la Naturaleza
es naturaleza naturante constituyente de la existencia del conatus y éste es la existencia
de ese fundamento, es decir, naturaleza naturada (Bacon, 1949: 72).
Como la existencia se lleva la dote de su mismo fundamento, se lleva su propio
orden, sus propias leyes del fundamento. Las leyes de naturaleza que hacen que la
existencia sea el apetito del fundamento, hacen que la materia ciega, cuando tiene
existencia, cuando tiene apetito (Hobbes, 2005: 40), “cuando es conato” haga de su
existencia una emancipación inteligible del fundamneto, “por eso es que la materia
humana recobra sensibilidad, imaginación, razón e inteligencia” (Marx, 1967: 191),
porque es la emancipación por excelencia en la cual el fundamento recobra inteligencia.
(Hobbes, 2005: 45)
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Como las leyes de naturaleza son la expresión inteligible del propio fundamento
en la existencia, la existencia misma, debe a las leyes inteligibles en la relación con su
fundamento y entonces “cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la
esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas
y ventajas de la guerra. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental
de la naturaleza, a saber y buscar la paz y seguirla (Hobbes, 2005: 107). Si el fundamento
mismo no tuviera apetito, es decir, no buscara su propia existencia, jamás los conatos
saldrían de la indómita situación de guerra, pero como el mismo fundamento se emancipa
en la existencia, recobra su inteligibilidad para la paz, para el orden que ya no es
fundamento sino existencia, existencia de razón.
El reconocimiento, por tanto, debe buscarse en la existencia y la mínima exigencia
de la existencia es su razón de existir y para que haya esa mínima razón “(…) que uno
acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y
defensa de sí mismo, a renunciar a ese derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la
mínima libertad, frente a los demás hombres, que les sea concedida a los demás con
respecto a él mismo. (2005: 109) Para transitar de la fisys, por decirlo así, en el nomos los
hombres deben de renunciar a su forces propers4, a esa relación de fuerzas que hay en el
fundamento que los hace chocar, unirse y disociarse, pero al renunciar, al transferir su
fuerza a la unidad geométrica, es decir, a la unidad política, la relación entre conatos será
toda vez, una relación de derecho y no de fuerza.
La unidad política, la jerarquía política sólo puede fundarse en un reconocimiento
de derecho. El reconocimiento de derechos es lo que ha logrado la existencia en un orden
que ha subrogado su fundamento y ha transferido sus fuerzas propias a la unidad política,
la unidad política es por tanto unidad de magnitudes de fuerzas o conatos que han
instaurado a una máxima voluntad que es la expresión de la existencia que había
pretendido el fundamento, como los puntos unidos a una figura geométrica, es decir, es
la existencia soberana que había reclamado el fundamento para existir y la existencia del
fundamento es que haya derecho y no ley de naturaleza o bellum omnium contra omne.
4
Este argumento llega hasta el Contrato social (lib. II, cap. VII)
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Así, tenemos que el universo no es una vorágine como el torbellino cartesiano
(Descartes, 1989: 33) es decir un caos, sino que busca su reconocimiento en la existencia
de un orden inteligente [razón natural (Hobbes, 2005: 106)], un orden en el que se exprese
la diferencia de conatos (Lev. Cap. 26), la pluralidad de cada constitución de ser, y el mejor
orden que expresa la diversidad de conatos, la diferencia de fuerzas es el reconocimiento de
derechos en la jerarquía de este orden inteligente que hace que unas criaturas obedezcan a
otras. (Lev. Cap. XXI)
El reconocimiento de derechos es la base del orden político, del orden en donde la
polémica en torno al derecho la decide el soberano, el Estado y es aquí en donde el
“momento de la conquista” y el “momento de la institución” se funden, se sintetizan en una
jerarquía de poder. La voluntad soberana que han constituido los conatos sólo ha sido para
transitar de la lucha de fuerzas hacia un Estado de reconocimiento de la autoconciencia, del
reconocimiento del Derecho que cada conato tiene de su situación de ser. La situación de
ser de cada conato la define el soberano quien decide la polémica de “lo mío” y “lo tuyo”
(del yo y del no yo). O como diría Marx (1977: 32) en contra de Hegel “(…) en la
distinción entre el reconocimiento del derecho y las consecuencias del derecho, entre el
estatus práctico del derecho y el estatus teórico del derecho. Quien termina reconociendo al
derecho es el soberano y no las partes, no los conatos quien seguirían en pugna por dicho
reconocimiento.
Consecuentes con estos resultados tanto Hobbes como Hegel (2006: 187) sabrán que al
final de cuentas quien represente la unidad política decidirá la polémica en torno al derecho
a pesar de que el derecho sea el fundamento de la unidad política. Sin tapujos, Hegel dirá
que a pesar de que se reconoce en la dialéctica del amo y del esclavo, el trabajo de este
último como su esencia misma, es a la vez esencia del derecho; dependerá de la situación
existencial del amo quien reconocerá el trabajo de aquel como prioritario, fundamental para
mantener su estatus o situación de ser que hace mover a la dialéctica. Sin esta dialéctica
cualquier jerarquía de poder es imposible.
Diría Hegel, a pesar de haber liberado el trabajo, de haber reconocido la venta de la fuerza
de trabajo del esclavo, su propietario se reconocerá en el estatus práctico del derecho cuya
decisión la impuso el soberano (el burgués), como la ha impuesto en el desarrollo de la
historia. Por eso es que la dialéctica hegeliana está arraigada en el cap. XX de Leviathan,
porque sin ella tendría que aceptar las consecuencias de Marx al otorgar al trabajo el
fundamento de la emancipación y en vez del Espíritu Absoluto, tendría que asumir a las
fuerzas productivas. Pero como eso no sucede, tiene que asumir al Absoluto en la misma
relación hobbesiana de reconocimiento originario entre el Señor y siervo, porque es lo
único que ha habido en la historia. En el devenir de la historia, en sus figuras dialectales no
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ha cesado la lucha por el Principatibus, ya que es el motor, el movimiento real de un
estadio a otro, de una forma de Estado a otra cuya razón, cuyo Espíritu se reconoce en la
historia como Nóus. (Hegel, 1953: 4013)
Así pues, para Hegel como originariamente en Hobbes la cuestión del sujeto de poder
queda resuelta, ya que el Principatibus es el pleno reconocimiento del monarca no siendo
éste un sujeto de poder caprichoso como la nobili o el popolo (Maquiavelo, 2003: 56 ss),
sino que su legitimidad está basada en el pleno reconocimiento que surge del pactum que es
el que funde los dos momentos: conquista e institución (Hobbes, 2005: 110).
El reconocimiento del monarca no sólo asegura una jerarquía perfecta en la cual súbditos
como demos y ministros como nobleza afirman su lugar en la monarquía (Hassner, 2001:
705) sino que también, el monarca asegura la sucesión sin sobresaltos, pues en una
situación de invasión, el monarca puede regresar al trono cuando el enemigo haya sido
expulsado, no así sucedería en una asamblea que tras los disturbios quedaría disuelta por el
enemigo desatando con ello de nuevo la lucha por el poder. (Hobbes, 2005: 206)
La jerarquía de poder es entonces, el reconocimiento pleno de cada uno de los conatos a
ejercer su derecho conforme a su estatus concreto que hace valer el soberano, pues es él
quien dirime que es ley en una pluralidad de diferencias que comprende la unidad política. La
unidad política no es la conformación de la igualdad de los conatos sino el ejercicio de sus
derechos cuya resolución le compete al soberano quien es el que establece el
reconocimiento o su punitividad del mismo, por eso es que en la jerarquía, en la
geometropolítica a cada cual, a cada conato por muy débil que sea se le reconoce como
miembro de la unidad política a ejercer su derecho, su reconocimiento.
Sin embargo, ello no quiere decir que el estatus concreto de derecho pueda modificar la
jerarquía de la unidad política porque, aunque sea el demos o el monarca quien representen
a la unidad, quienes sean los sujetos de poder, la pluralidad, la diferencia y el
reconocimiento de cada diferencia siempre la imponen los más fuertes, los que tengan
armas propias, los que selecciona la Naturaleza para sus planes de inteligibilidad. Siempre
habrá jerarquías de poder, aunque se otorgue el derecho (Darwin, 2007, 94)
Las posturas actuales.
Las lecturas que han surgido de Hobbes, sobre todo en el siglo XX, están por
mucho en otras coordenadas respecto a las de los clásicos. No solo por la mirada, es decir,
la interpretación de la obra de Hobbes, sino porque la finalidad es diferente. Podríamos
decir que mientras los lectores clásicos de Hobbes asumían las posturas generales de este
autor a su medio, es decir, al ambiente en el que se forjaron, no saltaba a la vista los
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dilemas o paradojas que reflejaba las obras de Hobbes, simplemente no había ese afán de
sistematización para comprender o reelaborar a un autor ajeno. Sino que se tomaba un
aspecto importante de la obra y se echaba a andar el suyo propio sin reparos y sin que por
necesidad se perteneciera a una ideología para defender u oponerse a un autor (Plamenatz,
1983: 52). Por el contrario, a partir del primer tercio del siglo XX la finalidad cambió y
con ello la interpretación de Hobbes.
Antes se tomaba un aspecto, verbigracia, el conatus, y se le daban sus
transformaciones, es decir, había una pluralidad de interpretaciones de este concepto que
subsume cada autor a su sistema (verbigracia Spinoza y Leibniz). Por el contrario, en el
siglo XX predomina una pluralidad de Hobbe’s, es decir, una pluralidad ideológica que
asume sus posturas en torno a Hobbes; en donde dirimir significa fijar posición con
respecto a las categorías dominantes de este gran autor. En este mismo sentido podríamos
decir que han sido los intérpretes, es decir, los comentaristas de la obra de Hobbes,
quienes han provocado la polémica de la relación de nuestro tema, pues siempre terminan
acusándose mutuamente de no haber entendido, de no haber dominado con erudición el
sistema hobbesiano.
Entonces, si hay una pluralidad de posturas en torno a Hobbes, en torno a la
polémica de su sistema, del momento de la filosofía de la moral y el momento del método,
es a consecuencias de sistematizar a Hobbes desde diferentes posturas apologéticas del
liberalismo.
Indudablemente, para los intérpretes contemporáneos, Hobbes es por mucho el
padre de los liberales (Sartori, 2001: 117) pero para un Hegel absolutista no lo era, y no
lo sería aunque escuchara esa grandilocuencia con la que es tratado ahora Hobbes. ¿Qué
es entonces lo que ha modificado la finalidad de la interpretación de Hobbes? La historia
y los intereses de los lectores.
En las nuevas interpretaciones de Hobbes, sus interlocutores en la historia han
quedado fuera, han quedado fuera los clásicos, y es que en vez de ellos hay intereses de
los intérpretes en donde predomina su pujanza ideológica. Sin embargo, para que no se
nos señale de prejuiciosos al utilizar el término ideología, diremos “variantes de
interpretación” para reflejar las posturas de esta segunda parte.
Las variantes de interpretación caminan desde la tradición materialista, la
tradición contractualsita, la tradición cientificista y la tradición psicologista; todas ellas
por caminos separados, tal vez las más cercanas sean la materialista y la cientificista,
porque ambas necesitan partir de una misma base gnoseológica, y, sin embargo, vemos
que en la concepción de la física es preciso que se separen.
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En el orden en que van apareciendo los intérpretes relevantes, podemos decir que
muy pocos de ellos que toman el momento de la filosofía moral con respecto al momento
del método, pues para la gran mayoría de las interpretaciones sobre Hobbes, la filosofía
política se puede leer sola, es decir, sin tomar en cuenta el método, “pues casi siempre se
leyó así.” (Straus, 2006: 287) Y si vamos en ese orden, Carl Schmitt (1985: 35) dice,
desde la genealogía del Derecho, que “El interés de los siglos XVI y XVII se dirige menos
hacia el desarrollo habido desde la democracia hasta el cesarismo, porque el principado
absoluto que entonces se implantó no veía su fundamento jurídico en el asentimiento del
pueblo, cualquiera que fuese el modo en el que pudiera producirse, sino que era la gracia
de Dios, y se imponía frente a los estamentos, es decir, lo que para la constitución de
entonces era el pueblo. No es sino hasta la aparición de Hobbes quien modifica el
fundamento jurídico.”
Dice Schmitt que, si se toma en cuenta el esquema narrativo del Leviatan en el
que se establece un estado natural y un estado social, entonces el hombre no es concebido
como ser histórico, porque lo importante para Hoobbes es lograr una hipótesis funcional
en la que el contrato mercantil se traslade a la política (pactum contract), de este modo,
la politics sufre una supplant, una substitute dejando a la gratia en un lugar secundario.
De ese modo, lo sustancial del contrato son los beneficios de las partes contratantes, pero
para que haya beneficios se debe de mantener una autoridad contra la cual no hay
apelación: antes del Estado y fuera del Estado no hay ningún derecho, ya que el valor del
Estado radica justamente en que es quien crea al derecho, puesto que decide la polémica
en torno al mismo. Pero una cosa es el esquema y otro el fundamento. El fundamento de
este Estado son los individuos singulares, nos dice Schmitt, así que lo que Hobbes concibe
es la individualidad como fundamento y su respectiva capacidad política: su power o
capacity. “El Estado, pues, ha de ser definido como una persona única cuya voluntad, en
virtud de los pactos hechos entre muchas personas, debe considerarse como la voluntad
de todos ellos y que puede, por consiguiente, utilizar las fuerzas y los bienes de cada uno
para la paz y defensa común.” (Hobbes, 1987: 9)
Esquema y fundamento no son lo mismo, porque el esquema conduce a la
hipótesis del autómata en donde la vigorosa individualidad hobbesiana se arruina, ya que
con la negación de la voluntad del individuo se traslada la individualidad a la región del
autómata, sin embargo, más que una figura mecanicista, nos dice Schmitt, hay que
concebir el modelo como la uniformidad de movimientos regulares y repetitivos en los
que se predice la actividad del individuo en la sociedad. “Esta concepción automatizada
del individuo es el anhelo de todo poder político moderno, según el cual, se pueden
conducir las conductas individuales para que el Estado pueda perpetuarse como tal, y
ponerse a prueba una y otra vez con el fin de prevenir las conductas y su justificación”
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(Schmitt, 2009: 109). Así púes, para Schmitt, el centro de gravedad donde se ejerce el
poder es el propio fundamento, es decir la individualidad con la que Hobbes capta una
doble determinación: el momento fundante del Estado y su perpetua repetición del poder
estatal, cuya validez sólo es atraída por un liberalismo que sólo acepta su segunda
determinación, es decir, sólo acepta a una individualidad sin virilidad, automatizada, cuya
certeza de poder es el Estado democrático-moderno, de esa inicua y aborrecible unidad
política que rompen el voto y decisión, que rompe lo publicitario por excelencia, lo
político en sentido absoluto, en donde la individualidad termina perdiendo todo y
subsumida en una división social de trabajo.
Como se ve, la lectura de Schmitt no tiene que ver con los liberales, y sin embargo,
flaquea mucho para definir un concepto que determine la absolutez de la individualidad
de Hobbes, es decir, toma la lectura de Leviathan para valorar el fundamento jurídico de
la sociedad moderna, pero debido a que no lo asocia con la idea de conato, tiene muy
poco que explicar acerca del sentido filosófico de la individualidad, parecido a lo que
hace Bobbio.
Bobbio (1992: 22 ss) no se mete en líos, lo suyo es trazar esquemas que permitan
enlazar la serie de filósofos que a su interés le convenga. En este sentido, aplicar el modelo
iusnaturalesta que corre de Hobbes a Hegel, sin más. Esquematiza los puntos importantes
de este modelo y los compara con el Estado antiguo, el estado basado en la familia, la
aldea, la ciudad hasta su constitución en sentido absoluto, es decir, la manera de ser del
Estado, para después ponerlo a discusión con el modelo hobbesiano, desde luego sin
conectar método y filosofía moral.
Pero lo curioso de Bobbio no es su esquema sino la definición de individualidad
que la toma de Marx. En su Hobbes nos dice que la diferencia del Estado antiguo al
moderno consiste en que la individualidad, en la lucha de todos contra todos, se destruye
la familia y lo único que cuenta son los individuos singulares no aislados, sino en mutua
relación. “El descubrimiento del estado de naturaleza como el centro de las relaciones
más elementales, más simples, más inmediatas, entre los hombres, que son las relaciones
económicas (…) representan a su vez el momento de emancipación de la clase destinada
a convertirse en económicamente dominante, mediante la individuación de una sociedad
prepolítica y antipolítica.”
En esta lectura vemos que Bobbio se vio obligado a semejante argumento debido
a que se requería una certeza en la concepción moderna de progreso, una concepción no
cíclica de la historia, sino evolutiva, enraizada en la naturaleza misma en donde “(…) no
existe una relación de contraposición sino de continuidad o de desarrollo, donde se afirma
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el proceso natural evolutivo que hace que toda la sociedad marche.
Lo que hace que esta sociedad tenga un sentido progresista o evolutivo no es su
forma estatal sino el desarrollo de la individualidad. El momento preestatal es el que de
alguna manera modifica las relaciones de producción y su consecuencia en la sociedad de
clases, en la sociedad civil. Sin embargo, al conectar a Hobbes con Hegel encuentra uno
de los problemas filosóficos del iusnaturalismo que es precisamente: “si es cierto que el
fundamento de la legitimidad del poder político ha de ser consenso, como se expresa a
través de una o más convenciones, de ello se sigue que el poder político descansa sobre
bases diferentes de aquellas sobre las que descansa el poder doméstico [económico] y el
poder señorial.”
Como vemos Bobbio se introduce en el mismo problema que Hegel y el joven
Marx discutían: el problema del estatus teórico del derecho y su estatus práctico. En el
momento preconstituyente, en el momento del conflicto existente entre clases, el estatus
práctico del derecho es histórico, lo que no es históricos es el reconocimiento de un nuevo
orden y su legitimidad, pues quien conquista el poder es quien cimentará las bases de
legitimidad, por eso es que aparece como resultado la propiedad privada, pero no de hecho
sino de derecho, aparece como resultado de la juridización de la propiedad, (…) de la
original posesión en común de todas las cosas a la propiedad como derecho exclusivo de
un individuo singular sobre una parte de los que vienen de la tierras, paso que se produce
en el estado de naturaleza, es decir, antes de la institución de la sociedad civil.”
Es un problema, según Bobbio, porque el individualismo, el fundamento de la
sociedad es lo que está en permanentemente cambio, cambio económico, no el Estado
mismo. Así pues, en la disputa por el reconocimiento, el Estado ejerce su disociación
respecto a la sociedad otorgando independencia abstracta a los individuos, validado su
relación con el Estado, pero en el plano económico, estos individuos siguen operando en
una misma relación de poder, en la relación que hay entre señores y esclavos, es decir, en
relaciones económicas que hacen que la sociedad en su conjunto siga adelante.
Esta interpretación, más marxista que liberal expone un problema que sigue
latente, que no es posible el reconocimiento en el mercado, y no es posible porque la
dialéctica sigue operando y porque toda sociedad, dice Bobbio, requiere de jerarquías que
no tienen una base de legitimación como la empresa capitalista, sino que el poder -
desnudo y salvaje-se aplica geométricamente: nadie acepta como acto de voluntad
someterse para que le extraigan plusvalor, sino que se acepta por reconocimiento que el
señor tiene de la juridización de su propiedad.
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Ni Schmitt ni Bobbio se esfuerzan por una sistematización de Hobbes, sin
embargo, son críticos del paradigma que representa Hobbes, basándose en él critican el
resultado de la sociedad burguesa sin que necesariamente tomen partido por una línea
rígida en Hobbes, no obstante, no podemos decir lo mismo con las variantes psicológicas
de Hobbes.
Para demarcar, Schmitt, pero sobre todo Bobbio están de acuerdo en que hay un
paradigma iusnaturalista-contractualista que explica el mundo político por sí mismo,
mientras que las variantes naturalistas quieren explicar todo desde una posición
psicológica.
Para Tierno Galán (2001: 10 ss) el germen de las doctrinas de Hobbes consiste en
que “el hombre es un animal esencialmente egoísta, y la fórmula primera y fundamental
del egoísmo es la supervivencia.” En el hombre animal, la tendencia a sobrevivir se llama
egoísmo (…) La ley básica de la naturaleza es la sobrevivencia: todo lo que tiene vida
tiende a supervivir, es decir, a permanecer viviendo. El miedo a que se interrumpa la
supervivencia es consecuencia de la condición humana, que hace que cada hombre tienda
a supervivir a costa de los demás.”
Sin mediación, este autor introduce un concepto que adquirió patente con Darwin:
la sobrevivencia. Intenta captar el concepto de conatus primus pero sin traerlo a colación,
sin ubicarlo y sin más autoridad que la vivencia (belief) psicológica del temor a la muerte
violenta. Este tipo de lecturas es la más usual, la más estandarizada que intenta explicar
tanto el zoo, como la fauna humana, el tránsito del estado de naturaleza al estado social,
todo ello bajo un solo argumento: la violencia como estado psicológico que lleva a los
hombres a enfrentarse y a temer por su vida. “La violencia es progresiva e imparable en
la medida en que el miedo lo es también. Hay, pues, algo parecido a un círculo vicioso
del que sólo se puede salir constituyendo un poder absoluto que vaya contra la naturaleza
para garantizar la supervivencia destruyendo al miedo.”
Desde luego que este principio está en Hobbes, no lo negamos, pero tampoco
aceptamos que este principio explique todo, y no porque hay una gnoseología que
conduce a una física, es decir, hay un método que no es sicológico y esto es precisamente
la discusión que tiene Goldsmith (1988: 38ss) y Mintz (1963: 60 ss) contra los
psicologistas.
El primero de ellos cientificista y enemigo de Leo Straus, mientras que el segundo
materialista declarado asume la premisa: <<Nihil est in intellectu, quo non prius fuerit in
sensu>> (Hobbes, 2005, 6), nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los
sentidos. Para estos dos intérpretes la filosofía política de Hobbes no se puede disociar de
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De corpore ya que la really exists es material y no estados emocionales: todo el
macrocosmos es por necesidad un universo corpóreo que devino entendimiento en la
existencia del hombre. Así que para Mintz (1963: 64) la gnoseología hobbesiana trata a
toda costa de eliminar todos aquellos estados emocionales que hacen que los hombres
vivan con temor ya que de esas percepciones falsa hay quienes se benefician instaurando
con ello un poder que no es común a los hombres (Lev., XLVII). Por eso es que se requiere
de un conocimiento firme, sólido.
Para Goldsmith (1988: 20), por el contrario, “Las operaciones naturales de las
mentes de los hombres (y de otros animales) –sensación, imaginación, memoria y
expectación cautelosa- proporcionan una clase de conocimiento sobre el mundo –
conocimiento experimental-. La sensación es la base del conocimiento, pero ni la
sensación ni la memoria ni la prudencia son conocimientos científicos, pues la ciencia
requiere de operaciones de cómputo en el lenguaje.”
Para estos dos intérpretes, el problema de los sicologistas se debe a que se quedan
en un nivel muy primario de realidad, en la pura vivencia, más no en el plano de la ciencia,
y en el plano de la ciencia hay física y matemática. Sin embargo, saber cómo se capta este
nuevo orden de realidad es un problema. Porque para el materialista la ciencia termina
siendo fenoménica, es decir, por mucho que apostemos a un método que vaya a la realidad
en sí, terminamos ordenando a la realidad material de un modo conceptual, eso es lo único
que podemos aspirar, es decir, a tener una teoría de la materia que ya estaba presente
desde los antiguos (Mintz, 1963: 72).
A Mintz le parece descabellada la idea de aplicar la matemática de los indivisibles
a la teoría materialista de Hobbes, simplemente para él es imposible aplicar el método
matemático a la materia hasta hacerla infinitesimal, así que prefiere una gnoseología para
hacer de la realidad una realidad inteligible sin que por ello opere la idea de un absoluto
detrás de materia.
Sin embargo, para Satrauss y Goldsmith, la diferencia se hace más patente, en la
medida en que Strauss toma posición psicologista para defender la ciencia política de
Hobbes, mientras que Goldsmith toma una posición cientificista para defender a la
política como ciencia, el primero hace filosofía política para culminar en la ciencia
política, el otro, Goldsmith, parte de una física para culminar en la política como ciencia.
Para el primero la filosofía política, es decir, la filosofía moral se puede comprender sola,
para el segundo no, para el primero De corpore representa el regreso a Euclides y el
rompimiento con la tradición anterior a él (Marsilio de Pauda, Pufendorf y Bodino) “La
ruptura explícita con toda la tradición filosófica que Hobbes reclama –y con derecho-
como lo que debe hacerse primero es posible sólo después de “Euclides”. Este hecho es
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incontestable, pero qué significa “Euclides” en este contexto es más importante y oscuro.
De acuerdo con la propia expectativa de Hobbes, la aplicación del método matemático a
la filosofía política significa que la política es ahora por primera vez elevada al rango de
ciencia, una rama del conocimiento racional.” (Strauss, 2006: 188)
Para Goldsmith no hay oscuridades en el sistema de Hobbes sino limitaciones de
la ciencia de la época, pero ese no es motivo para separar el sistema en segmentos sino
valorar cómo está entramado el sistema filosófico en su conjunto. “Al presentar su sistema
de filosofía, Hobbes utilizó el método de síntesis. Partiendo de las definiciones y
explicaciones de los principios fundamentales de la ciencia (lugar, movimiento, causa,
etcétera), se deducen los efectos de varios movimientos (mecánica). A esto sigue la
investigación de los efectos de los movimientos invisibles de partes de cuerpos (física) y
la investigación de la sensación y sus causas. Después viene la ciencia de la pasión y la
acción humana –psicología, en su sentido amplio- y finalmente, la filosofía civil, la
ciencia de la justicia natural (…)” (Goldsmith, 1988: 24)
Estos dos intérpretes de la obra de Hobbes no resuelven la relación del conatus
primus con la lucha de todos contra todos, o en un solo sentido, la política como geometría
o también como nosotros le llamamos: la geometriopolítica del poder, este tema pues,
como tal, es tratado, pero no está del todo dilucidado por estos autores.
Strauss dice que el retorno a Euclides debe caracterizarse como un retorno a
Platón, y entonces, en vez de revisar a Euclides, revisa a Platón para buscar la precisión
de los conceptos: “La filosofía política –dice- debe ser tan exacta y precisa como la
ciencia de las líneas y figuras. Pero la exactitud de la filosofía política tiene una amplitud
y una significación completamente diferente de la matemática, la exacta temática
desapasionada es indiferente a las pasiones, la exacta filosofía política se encuentra en
conflicto con las pasiones” (Strauss, 2006: 189)
En vez de partir de la física de los individuales que le permita comprender el
movimiento de los cuerpos, lo que hace Strauss es distinguir rotundamente la doctrina de
las pasiones pero desvinculada del concepto de conatus. Para él este concepto no es un
concepto preponderante en la filosofía moral, sino vago y muy oscuro si se le asocia a la
geometría, ya que por su esencia es apetito natural, aunque el mismo Strauss termina
asumiendo que este concepto define la teoría del movimiento.
En este sentido, podríamos decir que, al respecto con el tema, con la relación que
nos interesa, Strauss no avanza casi nada, se queda con la tradicional distinción que se
hace entre “ciencia natural” y “ciencia civil” por eso es que no ve conciliado los dos
momentos. Si hubiera tomado la distinción entre stoixeion y arge, es decir entre elemento
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y fundamento (o principio) dicha distinción le hubiera permitido no solo ver al conatus
como existente en sí mismo sino ver al universo como una multitudo de conatos en pugna
por su existencia. Esto significa asumir dos determinaciones: o verdaderamente no
consultó a Euclides o se tomó la literalidad de los “elementos geométricos” sin darle
existencia a los conatus en la matemática de los individuales. Como esta relación
ontológica está ausente en toda su argumentación, los elementos de geometría le parecen
absurdos para explicar desde la física el mundo de la lucha de la pluralidad de los conatos,
simplemente para él hay una teoría de las pasiones desvinculada de una concepción
materialista del universo, por eso es que dicha relación que nosotros hemos estado
exponiendo parece desvinculada de sus argumentos centrales que son principal y
fundamentalmente políticos.
Sin embargo, no sucede lo mismo con Goldsmith, que para este intérprete si hay
una sistematización del sistema, pero hace mella sobre todo en la teoría de la acusación
de Hobbes, es decir, en la física. Goldsmith (1988: 45) define al conatus como impulso y
no como apetito originario como su contrincante. Esto le permite comprender el error de
la física hobbesiana.
Lo que nos interesaba mostrar era el mosaico de interpretaciones sobre Hobbes en
relación con nuestro tema, y como hemos visto, casi no es tocado el asunto, sino que han
predominado variantes de interpretación que obstaculizan el acceso a Hobbes, lo
obstaculizan en el sentido en que son posiciones políticas e ideológicas.
Hoy indudablemente se toma posición desde una de estas variantes, no porque
convenga sino porque así son educadas las generaciones que descubren a Hobbes en la
academia o en los grandes debates intelectuales, en una palabra, es una forma legítima de
nuestro tiempo leer a Hobbes desde una de estas variantes para dirimir conflictos
predominantemente ideológicos, es decir, tomar posición política demarcada por ciertos
autores que mejor definen nuestra postura política. Lo cual no demerita ni a Hobbes ni a
estos grandes intérpretes que se diferencian de los clásicos por su erudición en un solo
autor o en un sólo tema, produciendo una literatura que jamás imaginaron, los clásicos,
que conquistarían o por lo menos conocer los detalles que envuelven a un solo autor. Por
tanto, podemos decir que hoy predomina la especialidad sobre la creatividad.
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Conclusiones.
Lo que se había perdido o había extraviado era el conatus y su relación con la
bellum omnium contra omnes que hemos querido poner a discusión para recuperar una
lectura del poder desde la geometriopolítica hobbesiana para que reflejara un grado de
realidad y su vigencia sobre todo en el momento preconstituyente, en el momento del
conflicto mismo, asumiendo que no hay un absolutismo simplón, sino la relación existente
entre necesidad y libertad que hace que el ser se dé cómo poder o fuerza, en una jerarquía
en la que los conatos individuales se coloquen en jerarquía para definir su ser, por ello es
que acudimos a los clásicos, porque el asunto en ellos es menos prejuicioso y más
creativo que la labor de los posmodernos los cuales reflejan intereses ideológicos menos
profundos. No es que tengamos algo en contra de las interpretaciones actuales, sino que
buscamos una relación que parecía ya finiquitada por la filosofía política.
Por tanto, podemos decir que, en el proceso de formación de un sistema, en este
caso, la formación de un sistema filosófico como el de Hobbes, da cuenta que la
sistematización no siempre es sinónimo de verdad, más bien la sistematización de una
filosofía conduce a divergencias muchas veces insalvables en función de una ideología,
como hemos probado. La sistematización desplaza el límite de las teorías y su
comunicabilidad, cuenta de ello es la relación que hemos atendido.
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