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APUNTES PARA UNA METAFÍSICA DE LA VIOLENCIA

Dr. Jesús Carlos Hernández Moreno

UNAM

jchm_petm@yahoo.es

Nuestra cotidianidad continuamente manifiesta violencia en todo lo que acontece, estemos atentos a ello o no y sea intencionada o no su causa. Y lo hace en todas las dimensiones ontológicas posibles, tanto naturales como sociales, en lo microscópico, lo macroscópico y lo telescópico. Así, desde la naturalidad más espontánea aunque inevitablemente causal[1] hasta lo que señalan las más variadas construcciones de esquemas del acontecer social con las que se le pretende estructurar empero siempre desde muy diversos, aunque todos ellos alegóricos, ideales, religiosos y jurídicos[2], la violencia se muestra como algo cardinal. Cardinal en la manifestación natural y cardinal también en la reacción jurídica a ésta. Incluso se podría decir que la violencia es aquello sobre lo que las cosas giran, aquello frente a lo que las cosas se configuran, aquello en lo que las cosas se suscitan y también en lo que ellas se destruyen.

   Los mitólogos griegos personificaron la violencia y la fuerza juntas bajo el nombre de Bía (Bía). Y, en efecto, la fuerza no puede separarse de la violencia como tampoco de la existencia. Por eso es que la palabra latina “violentia”[3] involucra en su composición la fuerza (vis[4]) y se define como “abundancia de fuerza”, como la “cualidad de la acción en la que abunda la fuerza”. Esta significación se mantiene en todas las palabras señaladas que de ella derivaron en otras lenguas. Incluso la palabra alemana “Gewalt”, que es la que traduce la palabra “violencia”, se origina en el verbo “walten”, el cual proviene de la palabra latina “valere”, la cual refiere a “tener valor”, a “ser fuerte”, esto es, a que lo que es fuerte es lo que vale[5], y que a su vez proviene ésta de la raíz indoeuropea “wal” (“ser fuerte”), involucra la noción de “fuerza” y vincula semánticamente lo que señalan las palabras acción, poder, potencia (potentia), potestad (potestas), autoridad (auctoritas), así como prevalecer, imperar, dominar, controlar, gobernar, actuar u obrar.

   Y también los estudiosos de “lo físico”, tanto antiguos como modernos, dicen respecto a ésta, la fuerza, que es inseparable de lo que es (to> o5n), pues, sin fuerza, nada sería. En efecto, sin fuerza no habría causación y, en consecuencia, tampoco actividad[6] ni propiamente movimiento, pues no habría cambio, no habría ni generación y corrupción, ni causas y efectos, lo que es decir que por tanto no habría realidad efectiva (Wircklichkeit), es decir, naturaleza (natura yfúsiV).

   El lugar de la violencia en lo que los “antiguos griegos” comprendieron respecto a la naturaleza (fu’siV) de todas las cosas (pánta) se transparenta ya con toda claridad cuando hacen de la contienda, de la guerra, aquello en lo que y respecto a lo que, en la abundancia de la fuerza, todas las cosas tienen su ser. Así, por ejemplo, Anaximandro comprendía todas las cosas (tau<ta[7]) como siendo la unida multiplicidad de lo que mora un tiempo en cada caso en la contienda en la que acontece un continuo ajustamiento entre desacuerdos que desajustan y acuerdos que reparan reajustando el desajuste, como lo hace ver Martín Heidegger[8] respecto a lo que señala el único fragmento que se dice que pertenece a la obra del milesio, Acerca de la naturaleza (Peri> fu’sewV), ya por lo demás perdida; mientras que Heráclito, por su parte, describía la guerra (PólemoV) como lo que da nacimiento a todo en su diversidad y lo gobierna[9]; en tanto que Empédocles veía en la tensión del odio, la discordia o la repulsión (neikóV) y el amor, la concordia o la atracción (filía), en su eterna lucha, también un eterno movimiento cíclico donde interminables veces se generaban y corrompían todas las cosas[10] en las que incesantemente se hacía común lo radicalmente distinto y radicalmente distinto lo común por propiamente no ser ellas, las cosas, sino mera expresión momentánea resultante de la mezcla que acontece en esta lucha[11] en la que la doble tendencia del amor y el odio mantienen a lo que sí que es: las raíces divinas Zeus (fuego), Hera (tierra), Aidoneo (aire) y Nestis (agua)[12].

   Y también lo hace en las comprensiones de los llamados “modernos”. En efecto, Immanuel Kant describirá la naturaleza en ciclos celestes de alternancias violentas de generación y corrupción, ciclos en los que las fuerzas de atracción y repulsión configuran la cambiante realidad de todas las cosas[13], a la vez que hará de la ley social el continuo resultado de una tensión de voluntades egoístas llamada por él “la insociable sociabilidad”[14]; mientras que Arthur Schopenhauer verá el mundo (Welt) como una guerra cósmica[15] e, incluso, le dirá determinantemente a Fréderic Morin a comienzos de marzo de 1858: «Desconfíe usted de las metafísicas dulzarronas. Una filosofía[16] a través de cuyas páginas no se oigan sollozos, los gemidos, el rechinar de dientes y el formidable estruendo de la carnicería recíproca y universal no es una filosofía»[17]. Charles Darwin dirá desde su especialización dimensional biologicista que la vida es una lucha sin fin por la existencia[18], lo que a su modo también reiterará en un tono politicista y belicistamente moralista Friedrich Nietzsche, por ejemplo, cuando sentencia contra “la filosofía” y “el judeocristianismo” que “la vida actúa esencialmente, a saber, en sus funciones básicas, hiriendo, violando, saqueando, aniquilando, y no puede ser pensada en modo alguno sin ese carácter”[19]. También Karl Marx querrá ver, desde su especialización dimensional socioeconómicamente historicista, la “lucha de clases” como motor, como aquello que anima el movimiento, aunque, para él, ésta se justifique en la clara meta a la que conduce, esto es, al abandono del “reino de la necesidad” o de la “naturaleza”, de lo “externo”, para pasar al “reino de la libertad” o de la conciencia humana, de lo “interno”[20].

   En fin, podría seguir refiriendo en este panorama de la comprensión de la violencia, además de pensadores “antiguos” y “modernos”, a otros pensadores ya más bien “contemporáneos”, que desde diversas dimensiones describen a su modo el acontecer de ésta, la violencia, en la tensión y la lucha, tales como Sigmund Freud, Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Emmanuel Levinas, Enrique Dussel, Giorgio Agamben, Roberto Esposito, Slavoj Žižek o incluso Byung-Chul Han y Juan Carlos Moreno Romo, pero para señalar la cardinalidad de la misma en la comprensión que los pensadores hacen de lo que acontece me parece suficiente con lo mencionado hasta aquí. De hecho, me parece que incluso se podría decir que todo ensayo de comprensión es, independientemente de que su apuesta sea optimista, pesimista o trágica[21], en tanto que ensayo de comprensión del acontecer del sentido (natural y/o social) en el que es inherente la violencia, un ensayo de comprensión de la violencia en la morada de la misma para, a lo más, hacernos morada fabulosamente en ella.

   Pretendo ensayar acercar teoréticamente la violencia para apuntar a su comprensión. Pero acercarla teoréticamente no quiere decir estar fuera de ella y sólo eliminar la posible distancia hasta, sin entrar en ella, cercarla, hacerse de su contorno, desde fuera, para quedarse al límite de la misma, sino, más bien, hacer visibles sus márgenes de acontecimiento pero en el acontecimiento mismo en el que tiene y al que da lugar, pues, como ya he mencionado, la violencia es inherente al acontecer mismo del sentido en el que las cosas quieren hacerse lugar. La violencia no es, por tanto, ajena a la irrupción metafísica en la sensibilidad del hombre, sino que más bien la posibilita urgiendo a éste a significarla. En consecuencia, toda metafísica da cuenta de la violencia, es metafísica de la violencia en la siempre irremediable posibilidad de la violencia que conlleva el acontecer mismo del sentido en el que las cosas se afanan en ser[22] y que en la sensibilidad del hombre quiere significarse. Así pues, toda metafísica es metafísica de la violencia no obstante que haya algunas apuestas metafísicas en las que se han querido afirmar realidades ajenas a lo manifiesto en el sentido y, por decirlo así, como a salvo de la violencia que aqueja a éste, como, por ejemplo, la de las insensibles i1de’aV de Platón, que son y nunca devienen en lo que siempre deviene y nunca es[23], o la del sistema de la harmonia praestabilita de Leibniz en el que las realidades expresadas por el principio de razón son mónadas espirituales que carecen de comunicación y, por tanto, éstas no pueden afectarse mutuamente dado que entre ellas nunca hay contacto real[24].[25]    

   Ahora bien, si toda metafísica da cuenta de la violencia buscando hacerla significativa es porque quien habita la sensibilidad metafísica y arroja tales apuestas metafísicas es el hombre, el cual habita el acontecer del sentido con y entre hombres, es decir, comunicada y comunitariamente. El hombre es metafísicamente político y políticamente metafísico. En consecuencia, toda metafísica implica lo político y toda política implica lo metafísico a tal punto que toda metafísica quiere ser la política y toda política quiere ser la metafísica.  

   Lo que a continuación ensayaré serán sólo apuntes en torno a las correlaciones entre la metafísica, la política y la violencia, procurando no encubrir a esta última mediante intenciones optimistas ni visiones pesimistas de aquellas otras, pues entiendo, con Heráclito, que “este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que ha sido eternamente y es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según medidas”[26]. Comenzaré atendiendo la metafísica en tanto que apuesta de comprensión en lo que acontece como sentido, donde, según se ha señalado, la violencia es cardinal, para, tras ello, pensar la política como modo en el que el hombre hace morada en su esfuerzo por limitar la violencia para habitar demoradamente su sensibilidad metafísica. Por último, concluiremos apuntando a la posibilidad de la serenidad de la atención de la que somos capaces como cuidado ante la violencia en la violencia.

Metafísica y violencia: metafísicas de la violencia y violencia metafísica

Por metafísica entiendo lo que acontece en nuestra sensibilidad como afán por significar lo que comprendemos que acontece como sentido, entre ello, la misma sensibilidad metafísica y todas las apuestas que desde este afán se van erigiendo. De aquí que considero que toda comprensión que habita el hombre encierra ineludiblemente una apuesta metafísica. Ahora bien, este acontecimiento en nuestra sensibilidad sería apertura en la misma al significado del sentido en el que las cosas se afanan en ser, apertura que suele ocluirse por la creencia y la asunción de significados habitados como asegurados. La apertura en nuestra sensibilidad al significado del sentido acontece en eso que Platón y Aristóteles llamaron asombro (qau<ma)[27], que Arthur Schopenhauer describió bajo el nombre de Verwunderung[28] y que Martin Heidegger entendió bajo el nombre de Erstaunen. Para Platón y Aristóteles era en el qau<ma donde se originaba la actitud filosófica. Tanto Schopenhauer como Heidegger entendieron el asombro teniendo en consideración lo dicho por Platón y Aristóteles, pero, mientras que para Schopenhauer este Verwunderung era inherente a la esencia del hombre y daba lugar a la metafísica, Heidegger consideraba el Erstaunen como a1rch’ de lo que Platón y en grado sumo Aristóteles hicieron bajo el nombre de filosofía[29] pero dejándolo principalmente restringido a la filosofía griega[30].

   Dado que aquí trato de apuntar a que la violencia es cardinal en nuestra comprensión de lo que acontece como sentido y la metafísica es nuestro afán por significarlo, es que digo que toda metafísica es metafísica del sentido y, por tanto, de la violencia. Pero, si esto es así, este asombro en el que la sensibilidad metafísica abre la posibilidad del significado del sentido no puede ser entendido con independencia de las sacudidas que el hombre siente agónicamente[31] en la preocupación, la duda, la angustia, el espanto, la vergüenza e, incluso, el hastío. De aquí que considero que lo que escribieron Aristóteles y Schopenhauer respecto a éste, el asombro (qau<ma y Verwunderung,respectivamente), es lo más destacable para hacer comprensible esta sensibilidad metafísica y su situación desde la que apostamos significar el sentido que acontece, pues, efectivamente, para ellos la metafísica sería transfísica, es decir, apuesta por el significado del sentido desde el sentido atravesado, mientras que para Platón el significado se encontraría en lo ideal extrasensorial o extrafísico y para Heidegger en el trato cotidiano con las cosas atravesado por la carga histórica de nuestros prejuicios.

   En efecto, para Aristóteles este asombro del que surge el afán por la sabiduría (sofi’a)[32] originariamente brota desde la concreta manifestación de la violencia y no como una mera curiosidad en la que el hombre se entretiene[33] ni como una contemplación extática y milagrosa, por ejemplo, cuando en su Sobre la filosofía lo describe como aquello que ocurre cuando se pierde el suelo asegurado[34]. Así, al destruir un terremoto una ciudad o al quedar ésta inundada por algún otro inesperado fenómeno natural y, en general, al volverse inhóspito e inseguro lo que había sido creído como asegurado y habitable, el hombre se asombra cuestionándose sobre ello, buscando saber qué significa lo que siente. Para Aristóteles la sensación de la necesidad es lo que dispone al hombre en este camino filosófico que tendría como último momento, si es que ésta fuera posible, la prw’th filosofía, que se encontraría ya libre de toda necesidad, sin que por ello el hombre pudiera propiamente estarlo[35].

   Así pues, de acuerdo con Aristóteles, la metafísica y la violencia son, en el hombre, correlativas, pues la violencia rompe la situación de aseguramiento en la comprensión que habita el hombre exponiéndolo a la falta o, al menos, insuficiencia de significado y, por tanto, a la búsqueda del mismo en el afán de aseguramiento de su morar. Y esto último, la búsqueda del significado de las cosas, es “lo que antiguamente y ahora y siempre se ha buscado y siempre ha sido objeto de duda: [esto es,] ¿qué es el Ente? (ti’ to> o5n)”[36], o sea, ¿qué es lo que es? Pero esta búsqueda del significado, que sería lo que desde los libros de la Metafísica de Aristóteles se comprendería bajo el amplio nombre de filosofía, es, para él, en contra de los “románticos” predicadores del espontáneo y milagroso surgimiento de la filosofía entre los antiguos griegos, algo inherente incluso también a los mitos, “por eso [—escribe Aristóteles—] también el que ama los mitos [filo’mutoV] es en cierto modo filósofo”[37].

   Schopenhauer, por su parte, más de veinte siglos después de Aristóteles, vindica esto mismo, la filosofía y, por tanto, la “sensibilidad metafísica”, al despejar la naturaleza metafísica del hombre en lo que se dice ser una época que se arroga ser moderna y que considera que esto implica antes que otra cosa desdeñar la metafísica caricaturizándola como lo que está más allá de lo físico y que no puede, por tanto, ser de ninguna manera experiencia, por lo que, para ésta, la metafísica no sería sino un oficio de delirantes. En efecto, este filósofo apátrida[38] y universal[39], contrario a este prejuicio tan difundido principalmente por los pensadores ingleses y alemanes[40], muestra al hombre como un animal metaphysicum, esto es, como un animal que busca inevitablemente el significado de lo que acontece[41], pues aclara que

Con excepción del hombre, ningún ser se asombra de su propia existencia, [… pues] con la aparición de la razón, en el hombre, [aparece también] la reflexión: entonces se asombra de sus propias obras y se pregunta qué es ella misma. Mas su asombro es tanto más grave por cuanto que aquí, por vez primera, se enfrenta conscientemente a la muerte y, junto a la finitud de toda existencia, le acosa también en mayor medida la vanidad de todo esfuerzo. Con esta reflexión y este asombro nace la necesidad de una metafísica, propia sólo del hombre: por eso es un animal metaphysicum.[42]

Por eso es que, continúa Schopenhauer,

si algo es de desear en este mundo, tan de desear que hasta la masa ruda y necia en sus momentos de reflexión lo preferiría al oro y la plata, es que un rayo de luz cayera sobre la oscuridad de nuestro ser y se nos diera alguna clave de esta enigmática existencia en la que no hay nada más claro que su miseria y su nihilidad.[43]

En efecto, el hombre se halla en la inquietud de ser finitud, de vivir entre enfermedad, vejez y muerte[44]; se halla inmerso en esta desesperación por significar el dolor que lo anima y el hastío que lo desanima, pues el mundo y su existencia se le presentan propiamente siempre como enigma. Y es, por tanto, desde esto que parten las distintas apuestas metafísicas que han ensayado los hombres en todos los tiempos y lugares en los que se han afanado en habitar, apuestas que han recibido los más diversos nombres, dentro de los que destacan los de mitos, religiones, ideologías, ciencias, filosofías, etc., y que configuran lo que habitan los hombres como culturas[45].

   Así pues, tanto para Aristóteles como para Schopenhauer la sensibilidad metafísica por significar el sentido brota de la necesidad, del entorno violento en el que el hombre se encuentra. Por eso es que, como decía más arriba, la metafísica en ellos es transfísica. En efecto, aunque Arthur Schopenhauer escriba que entiende por metafísica “todo presunto conocimiento que sobrepasa la posibilidad de la experiencia y, por tanto, la naturaleza o el fenómeno dado de las cosas, para explicar aquello por lo que la naturaleza estaría condicionada en uno u otro sentido, o en términos más vulgares para explicar lo que se oculta tras la naturaleza y la hace posible”[46], aclara que

la metafísica nunca sobrepasa propiamente la experiencia, sino que revela sólo la verdadera comprensión de lo que ocurre en el mundo. [Pues] ella no es ni una ciencia a partir de meros conceptos, según la definición repetida también por Kant, ni un sistema de deducciones a partir de meros principios a priori, cuya ineptitud para el fin metafísico probó Kant. Sino que es una ciencia creada a partir de la intuición del mundo real externo y la aclaración que suministra sobre éste el hecho más íntimo de la autoconsciencia, expuesta en claros conceptos. Conforme a ello [—concluye Schopenhauer—] es una ciencia de la experiencia, mas no de las experiencias particulares, sino que su objeto y su fuente es el conjunto universal de toda experiencia.[47]

La metafísica es, pues, el afán de explicar correctamente la experiencia en su conjunto[48], de aclarar el significado de lo que es sentido.

   Ahora bien, podría suponerse que toda apuesta de significación que elabora y habita el hombre tiende a colaborar con las demás en la correcta explicación del sentido o experiencia en su conjunto, con lo que la sensibilidad metafísica no sería sino el modo originario en el que el hombre se manifiesta y desde el que brota todo cuanto éste vive y hace, con toda la multidimensionalidad (física, mítica, lingüística, política, científica, histórica, psicológica, filosófica, etc.) de significado que se apuesta y se ha apostado, pues, en efecto, se ha apostado y se apuesta significar lo que acontece de distintos modos y se busca hacer de éstos morada: modos jurídicos y científicos, históricos y físicos, etc.; modos o dimensiones del acontecer ya como ser o como no-ser, como cosas o como relaciones que simulan cosas, como materialidades o como espiritualidades, físicas o ideales, esenciales o históricas, incluso esencialmente históricas o históricamente esenciales, continuamente sucesivas o discontinuamente sucesivas o ruptoras, materialistas o psicologistas, etc. Pero en realidad no es así, pues generalmente estas apuestas se encuentran también enfrentadas, ya que, como escribe Schopenhauer, una apuesta metafísica “es de tal clase que no admite ninguna otra junto a sí”[49].

   En efecto, a pesar de que toda apuesta que brota desde esta sensibilidad puede ser llamada filosofía (para Aristóteles) o metafísica (para Schopenhauer), éstas pueden ser distinguidas, de acuerdo con estos filósofos, según su alcance explicativo. Ya veíamos que para Aristóteles el filo’mutoV es en cierto modo filósofo, así como también lo serían en grado mayor los que se afanan en explicar los distintos modos de la fu’siV y a la fu’siV misma (fusiko’i o fisiolo’goi), mientras que lo serían en grado sumo los que, si esto fuera posible, explicaran en grado sumo los principios y causas de la ou1si’a (logiko’i, ontolo’goi y/o qeolo’goi). Pero, si hubiera una filosofía primera (prw’th filosofía) que explicara en grado sumo los principios y causas de la ou1si’a, sería una filosofía de primera, con lo que mostraría a las demás como filosofías de segunda. Arthur Schopenhauer por su parte señala que las distintas apuestas metafísicas que han ido teniendo lugar pueden clasificarse entre los extremos sensu allegorico y sensu proprio, siendo las religiosas, las míticas y las ideológicas las que se encontrarían apostadas más del lado del sensu allegorico que del sensu proprio, pues el significado que señalan lo envuelven en imágenes fabulosas y misterios impenetrables, mientras que las ciencias, al limitarse al por qué en lo sentido sin propiamente poder significar el qué de éste, a pesar de que se acercarían más al sensu proprio,no obstante se mantendrían en un rango intermedio, pues incurren también en alegorías, a su vez que las filosóficas serían las que pretenderían posicionarse completamente en el sensu proprio y propiamente serían tales si consiguieran hacerlo, aunque, advierte, se ha abusado mucho de ese nombre al usurparlo arrogantemente mediante apuestas alegóricas, principalmente por parte de sofistas y/o de profesores de filosofía[50]. Con todo, si se consiguiera una metafísica sensu proprio, mostraría insuficientes y desechables todas las demás, incluidas las cientificistas. Pero Schopenhauer sabe que incluso su propia apuesta para solucionar el “gran problema de la existencia”, Die Welt als Wille und Vorstellung, apuesta que “tal vez vuelva obsoletas las soluciones anteriores”[51], es una apuesta y está limitada, pues todo afán explicativo del hombre se encuentra limitado[52]. Podríamos decir que todo filósofo, para no caer en ideólogo doctrinario, habría de mantener esta cautela, pues, como escribiera René Descartes en su Discours de la méthode, “puede ser, no obstante, que me engañe; y acaso lo que me parece oro puro y diamante fino, no sea sino un poco de cobre y de vidrio”[53]. Por eso, al no resolverse definitivamente la cuestionabilidad del significado del sentido, ésta se presenta como una posibilidad constante durante la vida toda del hombre[54].

   El hombre es pues el animal del afán del significado en el sentido. Pero esto no significa que el hombre habite la resolución de dicho afán, sino, en todo caso, a lo más, un insistente afán de negación del mismo. En efecto, aunque una apuesta metafísica pretendiera asegurar el significado de lo que se siente, sólo es una apuesta. Tal apuesta estaría así, a lo más, violentando, si su pretensión fuera la de ser definitiva, la sentida carencia de significado del sentido, siempre inasible y escurridizo, pues no hay apuesta del significado del sentido que se quiera definitiva que no se vea de alguna manera sacudida por el indomable sentido en nuestra abierta sensibilidad metafísica que aflora cuestionando. Por eso Aristóteles, que entendía por este animal metaphysicum que es el hombre un animal ineludiblemente filosófico, describía esto en su Protréptico diciendo que “se denomina «cultivar la filosofía» tanto a examinar esto mismo, si es menester cultivar la filosofía o no, como a dedicarse a la especulación filosófica.”[55] Apostar “metafísicas” como meditar esta tendencia a apostarlas es, así, lo que muestra el talante originario del hombre, talante alrededor del cual se configuran las más variopintas posibilidades de comprensión de ser, de mundo, de realidad, las cuales —hay que insistir— no son, sin embargo, más que posibilidades. La metafísica está limitada como limitado es el acontecer del hombre o, para decirlo con Epicarmo, “es necesario que el mortal tenga pensamientos mortales, no inmortales”[56].

   Así pues, el hombre habita continuamente una tensión que lo dispone en un afán de significar lo sentido, afán en el que hace apuestas, cuestiona lo que va apostando y cuestiona la posibilidad de la cuestionabilidad misma. Pero, aunque, como señala Schopenhauer, “la disposición filosófica consiste propiamente en ser también capaz de asombrarse por lo habitual y lo cotidiano”[57], es posible que, añade el filósofo, “si nuestra vida fuera infinita y carente de dolor quizá no se le ocurriera a nadie preguntarse por qué existe el mundo y tiene justamente esta índole”[58]. Pero no es así. Lo más propio de nuestro talante existencial es nuestra mortalidad. La necesidad de la nutrición, del descanso, del resguardo, de la reproducción, etc., son manifestaciones de que somos mortales. Desde nuestro nacimiento hasta nuestra muerte la carencia es la constante que acompaña nuestra sentida ocurrencia en la abundancia del sentido[59]. E incluso se podría decir que nuestra vida acontece en un continuo de tensiones en las que tienen lugar innumerable nacimientos y muertes, esto es, que nuestra vida no es sino un continuo morir en un continuo nacer y un continuo nacer en un continuo morir[60]. Ya Heráclito escribía que “muerte es cuanto despiertos vemos; [mientras que] cuanto dormidos [vemos es] sueño”[61], pues aunque “el nombre del arco, biós, es vida; la obra [que hace es] muerte”[62], ya que “[…] el mismo son Hades [muerte] y Dionysos [vida] […]”[63], Apolo[64], Eros[65] y Zeus[66]. Por eso, si tiene razón la pregonera de la muerte con la que Luis Buñuel cierra su documental Las Hurdes, tierra sin pan (1933), “nada puede alentar más nuestra alma que el pensar siempre en la muerte”.

   Como Sócrates insistía en mostrar, sólo la vanidad y/o la ignorante ignorancia nos hace presentarnos como sabios donde lo claro es que sólo es apariencia de saber lo que habitamos, pues propiamente nadie es sabio. Por eso Arthur Schopenhauer señala que “el necesario punto de partida de todo filosofar genuino es la emoción del socrático: «Sólo sé que no sé nada»”[67]. El miedo y la vanidad de las conveniencias en la mentira organizada nos hacen encubrir y hasta negar nuestra disposición filosófica originaria y, muchas veces, a fuerza de costumbre, habitar una ceguera en la que sólo violentas experiencias podrían trastocar nuestra hasta querida pero siempre limitada atención disponiéndola abierta, exponiendo nuestra originaria sensibilidad metafísica dadas las sacudidas de la violencia de lo que acontece y su amenaza constante de muerte. Ya Heráclito escribía que “para los despiertos [hay] un mundo único y común mientras que los dormidos se vuelven cada uno hacia uno particular”[68].

   La violencia y la muerte atraviesan constantemente el acontecer del sentido que nuestra sensibilidad metafísica quiere significar, según he señalado desde el principio. Por eso Schopenhauer describe este acontecer del sentido como una lucha cósmica, para lo que se hace acompañar de Aristóteles, quien, a su vez, respecto a esto, se hizo acompañar de Empédocles:  

Así, por todas partes de la naturaleza vemos disputa, lucha y alternancia en la victoria […]. A través de toda la naturaleza se puede seguir esa lucha, e incluso no consiste más que en ella: ei gar mh hn to neikoV en toiV pragmasin,  2en  2an hn apanta , wV fesin Empedoklhn (nam si non inesset in rebus contentio, unum omnia essent, ut ait Empedocles. [«Pues si no estuviera la lucha en las cosas, todo sería uno, como dice Empédocles». Metafísica B, 4, 1000b1]Aristóteles, Metaph. B., 5).[69]

Toda metafísica es pues búsqueda de significado de lo que acontece como sentido y lo que acontece como sentido lo hace en tensiones en las que es manifiesta la violencia que en él campea. Por todo esto es que puedo decir que toda metafísica es, por tanto, metafísica de la violencia, aunque puedan figurarse o no posibilidades de ser frente a la misma o a salvo de la misma, pero todas éstas inevitablemente siempre desde ésta, la violencia.

   Por otra parte, además de que la metafísica es metafísica de la violencia inherente a lo que acontece como sentido, también hay violencia metafísica, esto es, apuestas metafísicas que violentan con las comprensiones que apuestan tanto lo sentido, como nuestra sensibilidad metafísica y las tendencias de organización significativa del sentido en nuestro afán de construir morada. Éstas se configuran como fuerzas ideológicas que obligan la sensibilidad metafísica del hombre a reducirse a lo que ellas imponen. Es decir, la violencia metafísica acontece cuando una apuesta metafísica se exige ya no afán de significado de lo sentido, sino como el sentido mismo y, desde éste, avasalla toda posibilidad de diferencia ocurrente en nuestra sensibilidad. Por eso es que Schopenhauer destaca que esta sensibilidad metafísica que se afana en la búsqueda del significado del sentido, como ninguna otra tendencia en el hombre,

ha crecido bajo una continua opresión, […y, de acuerdo con lo que al respecto observa Schopenhauer,] ninguna de las demás [tendencias] se ha visto siempre tan refrenada y obstaculizada por [esa metafísica violenta que llega a ser] la religión de cada país; al tener ésta el monopolio de los conocimientos metafísicos, la [metafísica asegurada como] religión considera a la [mera sensibilidad] metafísica [y a sus más francas y abiertas apuestas] como una hierba silvestre, como un trabajador ilegal, como una horda de gitanos y por lo regular sólo la tolera bajo la condición de que se acomode a servirla y secundarla.[70]

En efecto, los ejemplos respecto a esta opresión, a pesar de que tantos ni siquiera habrán sido registrados y otros tantos más habrán sido borrados de la memoria histórica, son de todos modos más que abundantes y pueblan las páginas de ingentes números de condenados al ostracismo, o a la cárcel, o al exilio, o a la cicuta, o a la cruz, o a la hoguera o, en fin, a tantos otros medios de violencia que pueden variar en sus versiones aunque no en sus fines, que consisten en sembrar el miedo en el hombre para acallar su sensibilidad y reducirlo a la mera servidumbre. Incluso dentro de estos otros instrumentos para conseguir dichos fines se encuentran también no pocos de los medios pedagógicos y sus manifestaciones como teatros, escuelas y todos los llamados medios de comunicación en general, que las más de las veces más que espacios para cultivar la comunicación de la inteligencia se presentan así más bien como medios de imposición de ideologías encargados de difundir propaganda para asegurarlas. Además de que, como Schopenhauer describe,

esta coacción ha sido ejercida por la metafísica privilegiada no sólo sobre la comunicación del pensamiento, sino también sobre el pensar mismo, al inculcar sus dogmas en la tierna, dúctil, confiada e irreflexiva infancia bajo una estudiada, grave y solemne mímica, de suerte que dichos dogmas crecen con el cerebro y casi cobran la naturaleza de pensamientos innatos, como por tales los han tomado algunos filósofos, si bien la mayoría simulaba hacerlo así.[71]

Dada la sensibilidad metafísica del hombre en las tensiones que en el sentido habita, la necesidad de una metafísica que le asegure un significado tiende a volverse imperiosa y más cuando a través de metafísicas violentas se construyen condiciones que lo determinan a habitar difícilmente la cuestionabilidad e, incluso, a hacerla insoportable, por lo que “a veces le basta con las fábulas más burdas y los cuentos más insulsos”[72]. Martin Heidegger observaba en 1923 que “estamos en la actualidad tan faltos de enjundia que ya ni somos capaces de soportar una cuestión; cuando uno de los curanderos filósofos no tiene respuesta, se acude al siguiente. […Y, —añadía—] En lenguaje popular a eso se le llama «un interés creciente por la filosofía»”[73]. Pero, en general, se podría decir que más bien en todos los grupos humanos se pueden observar, ya más, ya menos, dichas tendencias, principalmente respecto a lo que chamanes, magos y sacerdotes, pero también sofistas, profesores y periodistas, organizan como cultura, pues, en efecto, esta arrogancia e implementación de instrumentos de coerción para hacer una apuesta metafísica valedera transita no sólo en lo que a las apuestas metafísicas religiosas se refiere, sino que tiene también sus manifestaciones prácticamente en todas las demás dimensiones metafísicas que se han apostado.

   Dentro de las denuncias al respecto podríamos destacar, además de las ya mencionadas de Arthur Schopenhauer y de Martin Heidegger, las de Heráclito, que criticaba a los maestros embaucadores de la masa[74] y a la masa misma[75]; las de Siddharta Gautama, que entre otras cosas criticó el sistema de castas del hinduismo, que ha querido establecer privilegios perennes para unas familias en detrimento de otras; las de Sócrates, que, por ejemplo, en la Apología que escribió Platón reitera el mentiroso oportunismo de políticos, poetas y artistas, atenienses y extranjeros, que se hacen pasar por sabios en lo que realmente ignoran y hasta les es ajeno, y que no obstante han inculcado con sus mentiras a los niños, con lo que los dejan prevenidos ante la interpelación filosófica[76]; las de Diógenes de Sínope, cuyas anécdotas tanto se han difundido por la irreverencia que dicen que mostraba; las que Giovanni Pico della Mirandola escribe contra los “filósofos” mercaderes de su tiempo[77]; las de René Descartes, que hacía ver que las escuelas dicen enseñar lo que no pueden y no obstante seducen a los hombres a apreciarlas como casas de la sabiduría[78]; además de las de Friedrich Nietzsche, Michel Foucault, Gilles Deleuze y tantos otros más de todo tiempo y lugar, pues no sólo la violencia natural sino también la violencia metafísica acecha constantemente en el acontecer del sentido en la sensibilidad metafísica del hombre.

   Pero baste esto hasta aquí para hacer notar la inseparable tensión entre la metafísica y la violencia a través de las metafísicas de la violencia y las violencias de las metafísicas. Pues, además, a continuación apuntaré todavía más hacia esto, pero señalándolo más específicamente en lo político.

Violencia y política: políticas de la violencia y violencia política

Para nuestra sensibilidad metafísica la violencia atraviesa como hambre, sufrimiento y muerte el acontecer del sentido en el que las cosas se afanan en ser. Desde ésta emergen las distintas apuestas metafísicas que buscan significarlo. Éstas generalmente tienen como extremos de su narrativa esperanzadoras intenciones optimistas (que consoladoramente hablan desde promesas de posibles progresos hacia mejores condiciones terrenales vislumbradas como futuro hasta incluso de inmortalidad tras la muerte en paraísos ultraterrenos) o aterradoras visiones pesimistas (que van desde lo que proféticamente le dijo el mítico sátiro Sileno al rey Midas cuando le preguntara por lo que es mejor y más ventajoso de todo para el hombre[79] hasta las descripciones de futuros apocalípticos entre catástrofes bélicas, económicas, climáticas y hasta astronómicas en las que el sufrimiento, el hambre y la muerte se agudizarían superlativamente) que buscan justificar la configuración de mundo que fingen fabulosamente para hacer morada a la mortal finitud del hombre[80]. Por eso es que el hombre habita el acontecer del sentido como mundo, siendo el mundo, así, todo lo que hablamos del acontecer del sentido, es decir, todo lo que de él fabulamos: el mundo es fábula (mundus est fabula).

   En este fabular en el que se configura nuestro mundo se apuesta significar el acontecer de sentido en el que nos encontramos buscando hacernos éste habitable pero, siendo el hombre múltiple, también su apuesta de mundo tiende a ser múltiple[81]. Ya Aristóteles apuntaba hacia esta comprensión cuando escribía que el hombre es zv<on lo’gon e5con, esto es, el animal que tiene su mundo, en el que se cuida de cosas, en el habla. En efecto, para Aristóteles el hombre, por medio del habla, comunica lo múltiple, lo vincula; en su hablar hace común lo múltiple. Y lo múltiple que se muestra común en el habla del hombre es también principalmente el hombre mismo, que acontece múltiple pero que en el habla se muestra comunicado, como comunidad. Por eso es que Aristóteles escribe también que el hombre es un zv<on politiko’n, un animal que habita en comunidad.[82] De ahí que Aristóteles considere que el hombre no ama la guerra sino sólo en el accidente en el que éste se ha envilecido y arruinado, en el que se ha hecho inferior a un hombre, pues la guerra disocia y el que tiende a disociar, “el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre”[83].

   El hombre es, por tanto, aquel que habla, que fabula el mundo en el que vive cuidándose de cosas comunicándolo, habitándolo en comunidad. Por eso apuntaba al inicio de este ensayo que es en el acontecer del sentido y su violencia inherente que el hombre configura apuestas significativas para habitarlo desde muy diversos ideales comunicables con los que pretende prevenirse ante ésta, de lo que las legislaciones, los mitos y, en general, las distintas apuestas metafísicas que ha ensayado dan cuenta. Pero es también la multiplicidad de apuestas lo que por lo general lo hace enfrentarse al dividirse en éstas queriendo afirmar cada una de ellas sobre las otras, con lo que despliega en la violencia del sentido también una violencia metafísica. En ese reino de confusión metafísica Descartes, por ejemplo, se afana en hablar de manera metódicamente cauta, limpia y ordenada, para que se limite el error, es decir, lo inmundo, y así esto le brinde utilidad en su vida, pues entiende que su finitud le expone de continuo al mismo y que sólo puede cuidarse estando atento a las posibilidades de éste. Descartes quiere habitar un mundo no inmundo y en la fábula que al respecto configura hará decir entre tantos otros a Jean-Luc Nancy que con lo que fabula Descartes “ya podemos sentirnos en nuestra casa […] sobre la cual no cesamos de caminar, sobre todo cuando caminamos sobre la luna, sobre la cual no hemos cesado de levantar nuestras ciudades, nuestros Estados, nuestras fábricas”[84]. Pero a pesar de esto que dice Nancy respecto a la fabulación de Descartes son muchos los que no quieren esta casa[85].

   En efecto, a pesar del cuidado filosófico en el fabular, son múltiples apuestas metafísicas las que en todo tiempo y lugar que habita el hombre se afanan en ser la fábula del mundo y sobre ellas es que se dividen los hombres en lo común para erigirse casas, familias, tribus, naciones y Estados, ciudades, fábricas, templos, escuelas, mercados, etc. con los que se muestran agrupados distinguiéndose entre sí y también, por ello mismo, enfrentados. Pero, como ya señalé con Aristóteles, este fabular, más acá de la divisoria manifestación en sus afanes, es algo común en el hombre, algo que inexorablemente lo comunica, pues el hombre es un animal metafísico, pero también es un animal político. Incluso me atrevería a decir que es metafísicamente político (comunitario), pues sus apuestas metafísicas se articulan en la palabra y, en consecuencia, en el afán de ser comunicadas; así como también es políticamente metafísico, pues su habitar común le facilita demorarse en su sensibilidad metafísica. El hombre sólo superficialmente es individualmente egoísta, porque no se basta solo. Debajo de toda esa distinción superficial está el hombre en su ser común con los demás hombres sin los cuales no es. Los sudafricanos dicen Ubuntu: “yo soy porque tú eres”. También hacia esto apuntan los indios con su tat tvam asi, los griegos con el gnw’qi seautón y la Biblia con eso de “amar al prójimo porque es tú mismo”. 

   Se podría decir que la política es la metafísica para la metafísica, pues es la comunidad de la palabra la que permite la demora de la sensibilidad metafísica a través de ella. Y, en efecto, en ella pueden tener cabida todas las apuestas metafísicas. Pero tanto la palabra como la comunidad quedan como rotas en el absurdo afán del hombre de querer imponer alguna apuesta como la metafísica y, en consecuencia, como el significado del sentido e incluso hasta como el sentido mismo. La violencia metafísica en la política fragmenta y enfrenta negándola. Aunque el acontecer del sentido sea naturalmente tensión en una guerra en la que se originan todas las cosas, como afirmaba Heráclito, la política es diálogo, palabra abierta que vincula, comunicación que se afana, por tanto, en limitar la violencia para poder morar[86], pues sin morada no logra el hombre demorarse en su sensibilidad metafísica que, frente a toda apuesta que lo divida, le es lo que mayormente tiene en común y, de hecho, difícilmente podría vivir sin ella.

   La política es, pues, el suelo común del hombre, el cual, por tanto, tiene que hacer posible el ociar (scola’zein) para que éste, el hombre, pueda apostar demoradamente el significado de las cosas en el que él se descubre, en grado superlativo, filósofo[87], pues, para decirlo con Eduardo Nicol, quien a su vez se encuentra en esto en comunión con Schopenhauer, Descartes y Aristóteles, ser filósofo es la última, es decir, la más propia de las vocaciones humanas, pues es aquella en la que el hombre ya no puede ir más allá de sí[88]. Pero, si no se encuentra ésta, la política, limitando la violencia para que los hombres se comuniquen mediante su mutua disposición abierta pero común para habitar ociosamente su sensibilidad metafísica, sino, más bien, subyugándolos a través de alguna apuesta metafísica tiránica, conveniente por tanto sólo a alguno(s) que la impone(n) y busca(n) mantenerla, ésta no sería propiamente política, sino que la estaría usurpando y, con ello, arruinando las posibilidades vitales del hombre al oprimirlo y anularle la posibilidad de habitar ociosamente su sensibilidad metafísica, incluso también en aquellos hombres que creerían beneficiarse con esto. En efecto, para afanarse propiamente en lo metafísico, ineludible en la sensibilidad del hombre, se requiere disposición en el ocio (scolh’), si no, sólo se habitaría impropiamente ésta en las doctrinas que se dictarían, que se impondrían, que se obligarían a ser atendidas, y las plazas, las iglesias, las escuelas y los distintos medios de comunicación serían, así, más bien medios de sujeción. Pero quienes estarían sujetos primeramente a ellas serían, por supuesto, los que se determinan de esta manera impostores, pues por eso mismo tampoco ellos podrían ya habitar ociosamente su sensibilidad metafísica.

   Así pues, aunque nuestra posibilidad de fabular mundo puede hacer del acontecer del sentido algo políticamente habitable para liberar nuestra posibilidad de demora en atención a nuestra sensibilidad metafísica, puede también hacer de éste algo terrible, más violento incluso que el entorno del sentido que políticamente nos afanamos en limitar para menguar su fuerza y amenaza mortal. A través de violentas metafísicas que usurpan lo político puede hacerse aparecer, en lugar de casas que nos permitan morar, espantosas cárceles con torturas inauditas donde se vuelve preferible mejor morir. Así como la metafísica es metafísica de la violencia y puede manifestarse a su vez también como violencia metafísica al buscar negar la abierta sensibilidad metafísica misma, la política sería política de la violencia que puede trastocarse a través de metafísicas violentas en violencia política al buscar negar la política misma.

   En efecto, nuestra tendencia política nos dispone a pensar posibilidades de significado para el sentido que acontece en una comunicabilidad abierta que permite a los hombres vivir. Afirmarlas impositivamente en la negación de los que no se sometan a ellas anula nuestra posibilidad política y nos dispone en escenarios violentos.[89] Los ejemplos de estos escenarios violentos abundan en los libros de historia y en no pocas de nuestras distintas cotidianidades actuales, dentro de las que nos toca vivir la que se ha estado manifestando en México, la cual ha dado tanto de qué hablar en los últimos años apuntando en general a un desgarramiento de su tejido social. Y me parece pertinente mencionarlo, porque es esto precisamente, el desgarramiento de lo común (lo social), la división de lo común, lo que fertiliza la aparición de tendencias metafísicas violentas expresadas en políticas violentas que más bien destruyen lo político arruinando las ciudades con todo y ciudadanos[90].[91] Se trata, en suma, de metafísicas violentas que se establecen como programas aparentemente políticos en detrimento de lo común por la afirmación de lo parcial y que, a pesar de que se revistan de los más variados nombres (“religiones”, ideologías, castas, clases sociales, partidos políticos, etc.), su tendencia operativa tiende a ser siempre semejante: Se trata de la supresión de la inteligencia, del lenguaje, del lógoV, de eso que nos muestra dispuestos en comunicación para limitar la violencia natural en la que insistimos en hacernos morada mediante una imposición de una inteligencia, un lenguaje, una lógica parcial que no puede sino quererse ver total. Frente a estas metafísicas y su desencadenamiento de la violencia se puede decir lo que se dice que Miguel de Unamuno le dijo al general sublevado José Millán-Astray cuando, en el contexto de la guerra civil que hacía poco menos de tres meses había estallado en España, éste, el general, gritaba “¡muera la inteligencia!, ¡viva la muerte!” en el paraninfo de la Universidad de Salamanca de la que Unamuno era rector: “venceréis pero no convenceréis. Venceréis porque tenéis sobrada fuerza bruta, pero no convenceréis porque convencer significa persuadir. Y para persuadir necesitáis algo que os falta en esta lucha, razón y derecho”. En efecto, afirmar “muera la inteligencia” es afirmar que muera el logos y su comunidad para dar sitio a la rabia del odio y la locura de la división. El odio organizado como apuesta metafísica programada políticamente se manifiesta en el enfrentamiento de unas generaciones contra otras, unos pueblos contra otros, de configuraciones sexuales contra otras y, en general, de todo lo que se abriga bajo banderas frente a aquello de lo que se quiere distinguir. La violencia en lo político brota en la división que anula la comunicación y, en consecuencia, la comunidad, a través de la tiranía de estas partes enfrentadas a muerte para imponer su sesgada verdad. Arthur Schopenhauer, que describe el mundo como la representación de la voluntad una que se figura múltiple y que engañada así se enfrenta a sí misma como otra en un despliegue de dolor y muerte sin fin, ofrece un ejemplo que ilustra las consecuencias de la ruptura de lo común con “la hormiga bulldog de Australia. [En efecto,] si la cortamos comienza una lucha entre las dos partes seccionadas, la cabeza y la cola; […] la lucha suele durar una media hora, hasta que ambas partes mueren”[92].

A modo de conclusión

Yo no sé si el hombre es bueno por naturaleza y la sociedad es la que lo corrompe, como pensaba Rousseau, o sea por naturaleza malo (individualista y violentamente egoísta) y la sociedad lo limite por medio de amenazas y castigos, como pensaba Hobbes y a su manera Kant y Schopenhauer. Es finitud, insuficiencia, deseo y hastío manifestado metafísica y políticamente. Su tendencia a persistir es egoísta, pero no malvada, pues, si acierta Schopenhauer, la maldad consiste en exacerbar el egoísmo en el daño. Pero también el egoísmo puede ser exacerbado en el no daño. Es ese egoísmo que ve lo común más allá de las fronteras de la individualidad y que entre otros nombres ha sido llamado auténtico egoísmo o gran compasión: es aquel en el que nos reconocemos unidad diversificada donde propiamente todas las cosas soy yo otra vez, pues yo no soy sino las cosas manifiestas aquí de esta manera.

   La política es la suma de los egoísmos. Pero, dado que cada egoísmo por separado no quiere fundamentalmente otra cosa sino conservar la vida, la reunión de los egoísmos no quiere, en conjunto, fundamentalmente, otra cosa que conservar cada una de las vidas que la componen. Por eso pensaba Thomas Hobbes que lo que da origen al Estado es la promesa de que bajo él se salvaguarda la vida, que las leyes, antes que otra cosa, salvaguardan la vida. Pero salvaguardar la vida no quiere decir poder evitar la muerte, pues somos mortales, sino salvaguardarla de una muerte violenta, limitando por tanto en lo posible la violencia natural, pero, sobre todo, la causada por la fuerza de egoísmos individuales y hasta creídos autónomos.

   El hombre habita, según he apuntado, el acontecer del sentido vinculado ineludiblemente a entornos políticos y desde éstos es que se cuestiona por el significado de éste. Toda metafísica brota inevitablemente en lo político, pues brota en la palabra que comunica al hombre y a sus esfuerzos para facilitarse morada. La política busca limitar la violencia para desahogar el habitar del hombre. Pero una cosa es la comunidad de lo político y otra la afirmación de identidades cobijadas por apuestas metafísicas en lo político: lo primero vincula mientras que lo segundo escinde. La política es aquietadora de la violencia mientras que la escisión despliega violencia aquietadora de lo político. Cuando un entorno político no puede ya limitar la violencia, queda hecho ruinas y los hombres en él arruinados. Los hombres ruines hacen ruinas las ciudades para arruinar a sus ciudadanos.

   La división, lo cismático, rompe la comunión del hombre a través de enfrentamientos ideológicos y sus afanes impositivos. Me parece que en el contexto de la señalada guerra civil española el mismo Miguel de Unamuno aclara contundentemente las implicaciones de estas metafísicas violentas que niegan lo político cuando, nueve días después del incidente del paraninfo, el 21 de octubre de 1936, le dice a Nikos Kazantzakis[93]:

¡Estoy desesperado […] por lo que sucede aquí!: guerras, matanzas, incendios de iglesias, ceremoniales, banderas rojas y estandartes de Cristo… ¿Por qué cree usted que sucede, porque los españoles tienen fe, unos en la religión de Lenin y otros en la de Cristo? ¡No! ¡No! Escuche, preste atención a lo que voy a decirle: Todo eso pasa porque los españoles no creen en nada. ¡En nada! ¡En nada! Están desesperados. […] Desesperado es el que sabe muy bien que no tiene dónde agarrarse, que no cree en nada, y como no cree en nada le posee la rabia. […] El pueblo español se ha vuelto loco. No solamente el pueblo español, sino todo el mundo hoy. ¿Por qué? Porque el nivel espiritual de la juventud de todo el mundo se ha deteriorado. No solo desprecian el espíritu sino que lo odian. ¡Odio, odio por el intelecto! Esta es la característica de los jóvenes de hoy en todo el mundo. Quieren deportes, acción, guerra, lucha de clases. ¿Por qué cree usted que quieren estas cosas? Porque odian el espíritu. Dicen que quieren basarse en la realidad, les dan asco, dicen, los romanticismos, los sentimentalismos y las ideas abstractas. ¿Por qué cree usted? Porque odian el espíritu. ¡Yo conozco bien a los jóvenes de hoy, a los modernos! Odian el espíritu.[94]

Esto que señala Miguel de Unamuno de la situación bélica en su pueblo es lo que acontece en cualquier otro contexto político en el que se desata la guerra desgarrándolo y, en consecuencia, enfrentándolo insensiblemente incluso hasta la muerte.

   Quizás lo sensato sea alejarse de los contextos políticos que han sido tomados por hombres ruines para no ser arruinados con ellos, pues en ellos difícilmente se pueden cultivar demoradamente los afanes de nuestra sensibilidad metafísica. Posiblemente Sócrates sería el mejor ejemplo de la ineficacia de la argumentación en estos contextos y lo que dice Diógenes Laercio que Anaxímenes le escribió a Pitágoras podría dar luz respecto a la sensatez que habría en alejarse de ellos: 

Fuiste mucho más inteligente que nosotros al trasladarte de Samos a Crotona, donde resides en paz. Los hijos de Ayaces nos causan daños incesantes y a los milesios no nos faltan dictadores. Y terrible se nos presenta el rey de los medos, en cuanto no estemos dispuestos a pagar el tributo. Pero ya están prestos los jonios a marchar a la guerra contra los medos en defensa de la libertad de todos. Y en cuanto marchen ya no habrá esperanza de salvación. ¿Cómo, pues, podría aún pensar Anaxímenes en contemplar los cielos, estando atemorizado por la muerte o la esclavitud? Mientras, tú eres apreciado por los crotoniatas, y estimado también por los demás italiotas; incluso vienen a escucharte discípulos desde Sicilia.[95]

Y en esta dirección podríamos referir, entre tantos otros, a Platón en Siracusa[96], a Aristóteles que, tras ser acusado de impiedad, se exilia sin demora para «evitar a los atenienses otro crimen contra la filosofía», a Teofrasto que, “como todos los demás filósofos”, se ausentó de Atenas tras el decreto de Sófocles de “que ninguno de los filósofos dirigiera una escuela de no ser con la aprobación del Consejo y el Pueblo [pues,] en caso contrario, la pena sería la muerte”[97], o a Schopenhauer que, a diferencia de su profesor Fichte que invitaba a luchar por la nación alemana y deja sus lecciones para enrolarse en la milicia, abandona en 1813 con disgusto Berlín, como “todos aquellos que estaban en condiciones de huir de ella lo hacían”[98], pues esta ciudad se veía amenazada por la guerra[99].

   Ante la violencia del sentido y de las metafísicas que arruinan la política, se ha de buscar estar en paz para poder habitar las posibilidades de la sensibilidad metafísica que en nosotros aflora, aunque esto implique desplazarse, pues enfrentar es participar del hacer la guerra que destruye lo político. Pero la búsqueda de paz social se tiene que llevar a cabo serenamente, pues, en caso contrario, sería la desesperación y la rabia lo que acompañaría esta búsqueda imposibilitando por ello esa paz buscada. Si se es capaz de vivir políticamente tendría que ser por tanto en esa serenidad en que la política no se arruina y no arruina con ello al hombre. La política ha de ser metafísicamente serena para desplegarse verdaderamente, pues sólo si es tal, no permitiría tendencias violentas en las metafísicas que se cultivan en el mismo, sean del tipo que fueren, pues dichas tendencias que niegan la apertura vital de la sensibilidad del hombre desgarran los tejidos sociales imposibilitando la política. Pero esto, vivir políticamente serenos, no quiere decir renunciar a todas las metafísicas posibles que puedan apostarse, sólo a no hacer violencia metafísica con ellas. Se trata de ser metafísicamente prudentes para habitar una prudencia política donde la ciudad no pueda ser, por tanto, secuestrada por las violencias metafísicas en las que las lógicas del odio anulen la inteligencia del logos y, con ello, propiamente las posibilidades de habitar nuestra sensibilidad metafísica. Se trata, como cantaba Georges Brassens, de morir por la ideas pero de muerte lenta[100].

   Aquí detengo este ejercicio de comprensión que me dispuse ensayar, porque, respecto a lo que me propuse no puedo decir por ahora nada más ni de mejor manera. Pero sólo quise hacer apuntes para una metafísica de la violencia y no una metafísica de la violencia, para lo que, sin duda, faltaría meditar todavía durante mayor tiempo lo que aquí he apuntado sin que por ello pudiera ser de todos modos la metafísica de la violencia, pues, ni siquiera sé si ésta podría hacerse y yo pudiera llevarla a cabo. Me conformo en todo caso con que estos apuntes ofrezcan claves a quienes los lean para demorar el pensamiento en esta temática, pues, quizás en última instancia el hombre no pueda hacer otra cosa que sólo habitar en la demora del pensamiento sin lograr en ello realmente nada más que vivir así y que la comunicación del pensamiento no esté sino marcada por el modo en el que el dios griego de la luz de la verdad se comunicaba con los griegos, esto es, sin afirmar ni ocultar sino sólo señalar[101].


[1] Como ocurre con la llamada atracción gravitatoria que tiene danzando y chocando a todos los innumerables cuerpos que ineludiblemente son celestes con supernovas, colisiones de galaxias y desplazamientos incesantes de planetas, asteroides, satélites y cometas, y que a los que además son terrestres los tiene empujándose y aplastándose entre terremotos y huracanes, explosiones volcánicas y tormentas e incluso también los tiene devorándose en la imperiosa nutrición vegetal y animal y, en fin, en todo lo que envuelve este natural movimiento en el que también pisamos y aplastamos plantas, insectos y en general a todo aquello a lo que le pesamos como nos lo hace a su vez aquello que nos pesa a nosotros en una trama de muerte sin fin.

[2] Como en lo que describen, por ejemplo, entre tantos otros, El libro de los muertos, El código de Hammurabi, la “expulsión del Edén” y el “Decálogo”de los dos primeros Libros del Pentateuco israelita (y cristiano), las “Leyes” de Solón, las de Licurgo y las de Tales, el derecho romano y el canónico, las constituciones nacionales y los llamados derechos humanos.

[3] Que da origen a la española y a la gallega “violencia”, a la inglesa y a la francesa “violence”, a la italiana y a la corsa “violenza”, a la portuguesa “violência”, a la catalana “violència” y a la rumana “violență”.

[4] “Vis” tiene su origen, a su vez, en la raíz indoeuropea “wei-”, que quiere decir “fuerza vital”.

[5] Friedrich Nietzsche apunta en esta dirección en lo que ensaya en su “escrito polémico” Die Genealogie der Moral, en el que atiende las significaciones de “bueno y malvado, bueno y malo”, “la mala conciencia” y “los ideales ascéticos”. Ahí destacará que quien se enseñorea, quien es el señor y que, por tanto, es autoafirmadamente como “bueno”, es quien impone su voluntad sobre los que no lo hacen porque son impotentes, débiles, enfermos o “malos”, escribe Nietzsche, y que, en consecuencia, sólo retóricamente han logrado embaucar a los fuertes, como sucede principalmente con los grupos sacerdotales, destacadamente el judaísmo, el cristianismo y la filosofía. En el segundo tratado escribe: “Hablar de lo justo y lo injusto en sí carece de todo sentido; como es natural, herir, violar, saquear, aniquilar no pueden ser cosas <injustas> en sí, toda vez que la vida actúa esencialmente, a saber, en sus funciones básicas, hiriendo, violando, saqueando, aniquilando, y no puede ser pensada en modo alguno sin ese carácter” (ibíd., II, 11).

[6] Aristóteles piensa la posibilidad de la actividad sin movimiento en lo divino, que, en tanto que sustancia de otro orden que el de lo sensible, no le atañería la materia (u7lh) ni, en consecuencia, la potencia (dúnamiV), sino que sería pura actividad, pura intelección, “y su intelección es intelección de intelección” (no’hsiV noh2sewV no’hsiV), Cfr. Aristóteles, Metafísica, L, 1074b34.

[7] ta> o5nta: las cosas, esto es, “la unida totalidad de lo múltiple” que aparece (cfr. Martin Heidegger, “Der Spruch des Anaximander”, en Holzwege, Frankfurt am Main, Klostermann, pp. 296-343).

[8] Cfr. Martin Heidegger, op. cit.

[9] Cfr. los fragmentos del libro de Heráclito, Acerca de la naturaleza (Peri> fu’sewV), que se han conservado. La versión de los mismos que yo empleo es Fragmentos de Heráclito, versión al español de José Gaos, edición crítica de Enrique Hülsz. Dentro de éstos son destacables respecto a lo que aquí tratamos el Fragmento 44 (B53): “La guerra es la madre de todo, la reina de todo, y a unos los ha revelado dioses, a los otros hombres; a los unos los ha hecho esclavos, a los otros libres (PólemoV pántwn me>n pate’r e1sti, pántwn de> basileu’V, kai> touV me>n qeou’V e5deixe tou’V de> a5nqrw’pouV, tou>V me>n dou’louV e1poi’hse tou>V de> eleuqe’rouV)” y el Fragmento 62 (B80): “hemos de saber que la guerra es común a todos, y que la lucha es justicia, y que todo nace y muere por obra de la lucha (Ei1de’nai de> crh> to>n po’lemon e1o’nti xuno’n, kai> di’khn e5rin, kai> ginómena pa’nta kat´ e5rin kai> crew’n)”.

[10] Cfr. Empédocles, Acerca de la naturaleza (Peri> fu’sewV), Fragmento 15 (23) v. 10: “[…] un venero de los seres mortales que, innúmeros, se manifiestan (qnhtw<n, o7ssa ge dh<la gega’kasin a5speta, phgh’n)” y que, según lo que escribe en el Fragmento 16 (26) vv. 11-12, “[…] en la medida en que estos cambios incesantes jamás llegan a su fin, en ese sentido son por siempre inmutables en su ciclo (h4i de> ta’d 1 a1lla’ssonta diampere>V ou1dama> lh’gei, tau’thi d 1 ai1e>n e5asin a1ki’nhtoi kata> ku’klon)”.

[11] Cfr. ibíd., Fragmento 12 (8): “[…] no hay nacimiento en absoluto de ninguno de los seres mortales, ni tampoco consumación de la funesta muerte, sino tan sólo mezcla y disociación de lo mezclado es lo que hay, y “nacimiento” es un nombre que los hombres le dan (fu’siV ou1deno’V e1stin a2pantw’n qnhtw<n, ou1de’ tiV ou1lome’nou qana’toio teleuth’, a1lla> mo’non mi’xiV te dia’llaxi’V te mige’ntwn e1sti’, fu’siV d 1 e1pi> toi<V o1noma’zetai a1nqrw’poisin)”. Por eso, en Purificaciones (Kaqarmoi’), escribe Empédocles: “[…] yo soy uno de ellos, desterrado de los dioses, errabundo, y es que en la discordia enloquecida puse mi confianza (tw<n kai> e1gw> nu<n ei1mi, fuga>V qeo’qen kai> a1lh’thV, Nei’kei< mainome’nwi pi’sunoV)” (Fragmento 107 (115) vv. 13-14), “yo, un dios inmortal entre vosotros (e1gw> d 1 u2mi<n qeo>V a5mbrotoV)” (Fragmento 102 (112) v. 4), “[…] ya he sido antes un joven y una joven, un matorral y un pájaro y mudo pez del mar (h5dh ga’r pot 1 e1gw> geno’mhn kou<ro’V te ko’rh te qa’mnoV t 1 oi1wno’V te kai> e5xaloV e5llopoV i1cqu’V)” (Fragmento 108 (117)).

[12] Cfr. Empédocles, Acerca de la naturaleza (Peri> fu’sewV), Fragmento 7 (6): “Las cuatro raíces de las cosas todas escucha primero cuáles son: Zeus resplandeciente, Hera dispensadora de la vida, así como Aidoneo y Nestis, que con sus lágrimas empapa el mortal hontanar (te’ssara ga>r pa’ntwn r2izw’mata prw<ton a5koue* Zeu>V a1rgh>V  7Hrh te fere’sbioV h’d 1  1Aidwneu’V Nh<sti’V q 1, h8 dakru’oiV te’ggei crou’nwma bro’teion)”.

[13] Cfr. Immanuel Kant, Allgemeine Naturgeschichte und theorie des Himmels.

[14] Cfr. Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht.

[15] Cfr. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, § 27.

[16] Para Arthur Schopenhauer la filosofía es sabiduría de mundo (Weltweissheit), esto es, una descripción que muestre significativamente lo que sentimos como mundo, cfr. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II, p. 243.

[17] Arthur Schopenhauer, Conversaciones con Arthur Schopenhauer. Testimonios sobre la vida y la obra del filósofo pesimista, introducción, selección, notas y traducción del alemán de Luis Fernando Moreno Claros, Barcelona, Acantilado, 2016, p. 185. Por cierto, lo que Schopenhauer considera “metafísicas dulzarronas” es, principalmente, las metafísicas optimistas, cuya expresión superlativa es la metafísica de Leibniz, así como también las ilustrado-protestantes (o judías) en las que se hace pasar la religion nacional por filosofía y que en el contexto alemán tiene sus mayores expresiones en las de Fichte, Schelling y Hegel.

[18] Cfr. Charles Darwin, On the Origin of Species. En varios lugares del libro y concentradamente en el capítulo III: “Struggle for Existence”.

[19] Friedrich Nietzsche, Genealogie der Moral, II, 11.

[20] Cfr. Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, III, traducción de Wenceslao Roces, México, Fondo de Cultura Económica, 1959, III, 7, XLVIII, p. 759. En la misma dirección se expresa Friedrich Engels (cfr. Anti-Dühring. La revolución de la ciencia por el señor Eugen Dühring, traducción del Grupo de Traductores de la Fundación Federico Engels, Madrid, Fundación Federico Engels, 2014, sección tercera, capítulo II, p. 379).

[21] Respecto a estas posibilidades de comprensión puede verse, por ejemplo, el ensayo acerca de la “Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei” (“Reiteración del problema: Si el género humano se halla en progreso constante hacia lo mejor”)que escribe Immanuel Kant en 1798 y que conforma la Sección parte de su Streit der Fakultäten (El conflicto las Facultades), en el que llamaría a estas tres posibilidades estilos eudemonismo (Eudämonismus), terrorismo moral (moralischen Terrorismus) y abderitismo (Abderitismus). 

[22] El acontecer del sentido en el que las cosas se afanan en ser fue llamado por los griegos fúsiV, por los latinos natura y por los alemanes Wirklichkeit.

[23] Cfr. Platón, Fedón, 78d-79.

[24] Cfr. Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie (Principia philosophiae seu thesis in gratiam principis Eugenii conscriptae), 1-7.

[25] Estas apuestas específicas se figuran también desde lo sentido, aunque decididamente contra él. Por eso Friedrich Nietzsche las describirá como reactivas, es decir, como negativas y contrarias a la vida en su invención de un wahre Welt que desprecia el real como aparente. Respecto a esto es destacable su concisa “Geschichte eines Irrtums”: “Wie die »wahre Welt« endlich zur Fabel wurde” en su Götzen-Dämmerung.

[26] “Ko’smon to’nde, tou> au1to>n a2pa’ntwn, ou5te tiV qew<u ou5te a1nqrw’pwn e1poi’hsen, a1ll´ h4n a1ei> kai> e1stin kai> e5stai pu<r a1ei’zwon, a1pto’menou me’tra kai> a1posbennu’menou me’tra”, Heráclito, Fragmento 20 (B30).

[27] Cfr. de Platón, Teeteto, 115d y de Aristóteles, Metafísica, A, 2, 982b12 y ss. Cabe destacar que el término “metafísica” no era conocido ni por Platón ni por Aristóteles, sino que se originó en el nombre que Andrónico de Rodas les dio a los escritos de Aristóteles que versaban acerca de la filosofía primera (prw’th filosofi’a).

[28] Cfr. Arthur Schopenhauer, Arthur Schopenhauer, «Über das metaphysische Bedürfnis», Die Welt als Wille und Vorstellung, II, p. 176.

[29] Cfr. La conferencia que en 1955 dicta Martin Heidegger en la ciudad normanda de Cerisy-la-Salle bajo el título Qu’est-ce que la philosophie? y que publicó en alemán la editorial Günther Neske en 1956 bajo el título Was ist das —die Philosophie?, pp. 25-26(¿Qué es la filosofía?, traducción de Jesús Adrián Escudero, Barcelona, Herder, 2013, pp. 60-61), en la que señala que: “El asombro es a1rch’, domina de cabo a rabo cada paso de la filosofía. El asombro es pa’qoV […]. Al asombrarnos nos demoramos en nosotros mismos (être en arrêt). En cierto modo retrocedemos ante el ente, ante el hecho de que es, y de que es así y no de otro modo. Pero el asombro tampoco se agota en este retroceder ante el ser del ente. El asombro, en su retroceder y en su demorarse, es al mismo tiempo arrastrado y, por así decirlo, encadenado por aquello ante lo que retrocede. El asombro es así la dis-posición afectiva en la que y para la que se abre el ser del ente. El asombro es el estado de ánimo desde el cual los filósofos griegos accedieron a la correspondencia con el ser del ente”.

[30] En efecto, para Heidegger el asombro fue el temple anímico desde el que se pensó en Grecia, mientras que, la duda, de mano de René Descartes y sus Meditationes de Prima Philosophia, vibró en la disposición para el ens certum para establecer la confianza en la certeza absoluta del conocimiento asequible en todo momento como pa’qoV y a1rch’ de la filosofía moderna (cfr. ibíd., pp. 26-27/61-62), a su vez que, en lo que se piensa hoy, el ánimo originario está todavía oculto y sólo sobresalen diversos estados de ánimo del pensar. Respecto a esto último escribe Heidegger: “Por un lado, se oponen la duda y la desesperación y, por otro lado, la obsesión ciega por principios no sometidos a examen. Miedo y angustia se mezclan con esperanza y confianza. A menudo y de una forma prolongada da la sensación de que el pensar, que se manifiesta en la modalidad de la representación razonante y del cálculo, estuviera plenamente libre de cualquier estado de ánimo. Pero también la frialdad del cálculo y la prosaica sobriedad de la planificación son signos característicos de una disposición anímica. No sólo esto: incluso la razón misma, que se considera libre de todo influjo de las pasiones, está —en tanto que razón— dispuesta a confiar en la evidencia lógico-matemática de sus principios y reglas” (ibíd., 28-29/63-64). 

[31] El término “agonía”, en griego a1gw’n, quiere decir lucha. Al respecto puede verse el estupendo libro de Miguel de Unamuno, La agonía del cristianismo.   

[32] La sofía sería para Aristóteles la prw’th filosofía, la filosofía que, si la hubiera, sería la de primera, dejando a las otras posibilidades filosóficas en posiciones de segunda para abajo.

[33] La simple curiosidad no es asombro. El asombro es expresión de nuestra sensibilidad metafísica afectada por la violencia sentida, mientras que la curiosidad es más un afán de entretenimiento que acontece en contextos asumidos como asegurados.

[34] Cfr. Aristóteles, “Sobre la filosofía”, en Eikasia. Revista de filosofía, año V, 29 (noviembre de 2009), pp. 4-5.

[35] Cfr. Aristóteles, Metafísica, A.

[36] Aristóteles, Metafísica, Z, I, 1028b2-4.

[37] Ibíd., A, II, 982b18.

[38] Cfr. Arthur Schopenhauer, “Curriculum vitae”, incluido en la “Selección de cartas de Johanna, Arthur Schopenhauer y Goethe” que bajo el nombre de Epistolario de Weimer (1806-1819) publicó Luis Fernando Moreno Claros en 1999 en la editorial madrileña Valdemar, p. 247. En dicho Curriculum escribe el filósofo ya con treinta y un años:“[…] en la más tierna edad, yo contaba entonces cinco años, me quedé sin patria. Desde entonces no he vuelto a tener ninguna otra.”.

[39] No sólo sería un buen europeo, como lo quiso oponer Friedrich Nietzsche a los filósofos alemanes (cfr. Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 357), sino, cuando menos también asiático.

[40] Véase al respecto, por ejemplo, el apéndice con el que Schopenhauer acompaña la publicación de Die Welt als Wille und Vorstellung, pp. 505-507, donde critica la filosofía kantiana entre otras cosas por esto, porque Kant “se instaló en el punto de vista de sus predecesores, los filósofos dogmáticos” y afirmó con ellos, entre otras cosas, que “la metafísica es la ciencia de aquello que está más allá de la posibilidad de toda experiencia”, por lo que, “en consecuencia, la metafísica es imposible” para Kant, pues para él “la fuente de la metafísica no puede en absoluto ser empírica, sus principios y conceptos fundamentales no pueden nunca ser tomados de la experiencia interna ni externa” (Cfr. Immanuel Kant, “Von den Quellen der Metaphysik” en Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, § 1, p. 124). Schopenhauer, por el contrario, considera mal planteado por Kant el problema de la metafísica, pues éste consiste para él más bien en que “el mundo y nuestra propia existencia se nos presentan necesariamente como un enigma. […] Por eso […] la solución del enigma del mundo tiene que proceder de la comprensión del mundo mismo; que, por lo tanto, la tarea de la metafísica no es sobrevolar la experiencia en la que se encuentra el mundo sino comprenderla a fondo, ya que la experiencia, externa e interna, es de hecho la fuente principal de todo conocimiento; que, por lo tanto, la solución del enigma del mundo solo es posible vinculando de forma adecuada y en el punto correcto la experiencia externa a la interna, y conectando así esas dos fuentes de conocimiento tan heterogéneas; si bien todo ello dentro de unos ciertos límites que son inseparables de nuestra naturaleza finita, de modo que lleguemos a una correcta comprensión del mundo mismo sin que en todo caso alcancemos una explicación de su existencia que sea concluyente y elimine todos los problemas ulteriores. […] camino [que] se encuentra en el punto medio entre la doctrina de la omnisapiencia de los primeros dogmáticos y la desesperanza de la crítica kantiana”.

[41] Cabe resaltar que también Aristóteles insistía en la inevitabilidad de la filosofía para el hombre incluso si se afanara en negarla (Cfr. Aristóteles, Protréptico).

[42] Arthur Schopenhauer, op. cit. p. 176.

[43] Arthur Schopenhauer, «Über das metaphysische Bedürfnis», Die Welt als Wille und Vorstellung, II, p. 180/202.

[44] Esto, por supuesto, recuerda la inquietud que agita en Siddhartha hasta llegar a la iluminación búdica en que el que las cuatro nobles verdades se hacen manifiestas.

[45] Incluso ese reacio discípulo de Schopenhauer que fue Friedrich Nietzsche también estará de acuerdo con esto, pues reiterará que son las necesidades de conservación junto con el aburrimiento lo que ha hecho que el hombre invente sociedades y, con ellas cultura (Cfr. Friedrich Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne), esto es, todo aquello que lo hace sentirse orgulloso (Cfr. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, “Vorrede”, 4), no obstante que con esto edifique su vida en el nihilismo.

[46] Arthur Schopenhauer, «Über das metaphysische Bedürfnis», Die Welt als Wille und Vorstellung, II, p. 180.

[47] Ibíd., p 202.

[48] Cfr. ibídem.

[49] Ibíd., p. 209.

[50] Cfr. Arthur Schopenhauer, «Über das metaphysische Bedürfnis», Die Welt als Wille und Vorstellung, II, p. 179.

[51] Arthur Schopenhauer, Die handschriftliche Nachlass, IV, 2, 109.

[52] Cfr. Arthur Schopenhauer, «Epiphilosophie» en Die Welt als Wille und Vorstellung, II.

[53] René Descartes, Discours de la méthode, I.

[54] Epicuro incluso aconseja en su Carta a Meneceo que “ni el joven dude en filosofar ni el viejo esté fatigado de filosofar, pues nadie es demasiado joven ni demasiado viejo para la salud del alma”, esto es, para atender adecuadamente los requerimientos más propios de nuestro ánimo (Epicuro, Carta a Meneceo, 122).

[55] Aristóteles, Protréptico, 6.

[56] Epicarmo, DK 23 B 20: qnata> crh> to>n qnato’n, ou1k a1qa’nata to>n qnato>n fronei<n. Al respecto se puede atender también lo que Jean-Luc Nancy ensaya en Une pensée finie.

[57] Arthur Schopenhauer, op. cit.

[58] Ibíd., pp.158-159/177.

[59] A esto apunta el Eros filósofo que Platón hace que Sócrates describa en recuerdo de lo que Diotima le comunicó, el cual es hijo de la abundancia (PóroV) y la carencia (Penía). Cfr. Platón, Banquete, 202d8-204b7.

[60] Cfr. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, § 57.

[61] Heráclito, 64 (B21): “qa’nato’V e1stin o2ko’sa e1gerqe’nteV o2re’omen, o2ko’sa de> eu7donteV u7pnoV”.

[62] Heráclito, 66 (B48): “Tw<i ou3n to’xwi o5noma bi’oV, e5rgon de> qa’natoV”.

[63] Heráclito, 127 (B15): “[…] w2uto>V de> ´Ai’dhV kai> Dio’nusoV […]”.

[64] Cfr. Heráclito, 11 (B93): “ 1O a5nax, ou4 to> mantei<o’n e1sti to> e1n Delfoi<V, ou5te le’gei ou5te kru’ptei,

a1lla> shmai’nei”.

[65] Cfr. Heráclito, 79 (B52): “ 1Aiw>n pai<V e1sti pai’zwn, pesseu’wn9 paido>V h2 basilhi’h”.

[66] Cfr. Heráclito, 65 (B32): “ 7En to> sofo>n mou<non le’gesqai ou1k e1qe’lei kai> e1qe’lei Zhno’V o5noma”.

[67] Arthur Schopenhauer, «Über das metaphysische Bedürfnis», Die Welt als Wille und Vorstellung, II, p. 179.

[68] Heráclito, Fragmento 95 (B89): “Τος γρηγορόσιν να κα κοινν κόσμον εναι, τν δ κοιμωμένων καστον ες διον ποστρέφεσθαι”.

[69] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, § 27, pp. 175-176. Tras esto, Arthur Schopenhauer describe ejemplos de la lucha cósmica en los distintos niveles de la naturaleza: entre los hombres, entre los animales, entre las plantas e incluso entre lo mineral (cfr. ibídem.).

[70] Arthur Schopenhauer, «Über das metaphysische Bedürfnis», Die Welt als Wille und Vorstellung, II.

[71] Ibíd.

[72] Ibíd.

[73] Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, (Hermenéutica de la facticidad, traducción de Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 39).

[74] Cfr. Heráclito, 35 (B57).

[75] Cfr. Heráclito, 5 (B17), 111a (B104) y 111b (B29).

[76] Cfr. Platón, Apología de Sócrates, 18c: “Os han prevenido contra mí en una edad, que ordinariamente es muy crédula, porque eráis niños la mayor parte o muy jóvenes cuando me acusaban ante vosotros en plena libertad” (traducción de Patricio de Azcárate).

[77] Cfr. Giovanni Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre, traducción de Adolfo Ruiz Díaz, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2004, pp. 20-21: “los filósofos de nuestro tiempo, quienes creen y predican que no se debe filosofar porque no se han establecido premios y recompensas para los filósofos; ¡como si con este aserto no mostraran no ser filósofos! Toda su vida, en efecto, estando puesta al servicio del lucro y de la ambición, no abrazan el conocimiento de la verdad por sí misma”.

[78] Cfr. René Descartes, Discours de la méthode y también Recherche de la vérité par les lumières naturelles.

[79] Cfr. Friedrich Nietzsche, Geburt der Tragödie (El nacimiento de la tragedia), § 3, p. 345-346: “Miserable especie de un día, hijos del azar y del cansancio, ¿por qué me obligas a decirte lo que para ti sería muy provechoso no oír? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti —morir pronto”. La lista de autores grecolatinos en los que de alguna manera está presente esta afirmación es muy amplia: Teognis de Mégara, Hesíodo, Sófocles, Aristóteles, Plutarco, Herodoto, Baquílides, Eurípides, Epicuro, Posidipo, Estobeo, Ovidio, etc. (cfr. Joan B. Llinares, “La sabiduría de Sileno. El sátiro como hombre salvaje en el joven Nietzsche”, en Céline de Denat y Patrick Wotling (dir.), Nietzsche. Les premiers textes sur les Grecs, Épure, 2016, pp. 207-242). En esta misma dirección puede verse lo que Omar Khayyam (1048-1131) escribe en sus Rubaiyat, 33: “La vida es un juego monótono en el que sólo puedes ganar dos cosas: el dolor y la muerte. ¡Dichoso aquél que expiró el mismo día de su nacimiento! ¡Y más dichoso aún el que no ha nacido!”.

[80] Ya apuntaba Emil Cioran en la entrevista “Cioran. “Je ne suis pas un nihiliste: le rien est encore un programme”” (entrevista concedida en alemán y traducida por Fabrice Zimmer para Magazine Litéraire, París, no. 373, febrero de 1999): “Hasta el mismo nihilismo es un dogma. Todo es ridículo, carente de sustancia, pura ficción. Por eso no soy un nihilista, porque hasta la nada misma se convierte en un programa”.

[81] Decíamos con Heráclito que “para los despiertos [hay] un mundo único y común mientras que los dormidos se vuelven cada uno hacia uno particular”.

[82] Cfr. Aristóteles, Política, Libro I, 1253a10: “La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra (διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον, δῆλον. οὐθὲν γάρ, ὡς φαμέν, μάτην ἡ φύσις ποιεῖ· λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων)”.

[83] Ibíd., 1253a3-4: “ὁ ἄπολις διὰ φύσιν καὶ οὐ διὰ τύχην ἤτοι φαῦλός ἐστιν, ἢ κρείττων ἢ ἄνθρωπος· ὥσπερ”.

[84] Jean-Luc Nancy, Ego sum, p. 80.

[85] Cfr. Slavoj Žižek, El espinoso sujeto, p. 9: “Un espectro ronda la academia occidental… el espectro del sujeto cartesiano. Todos los poderes académicos han entrado en una santa alianza para exorcizarlo: la New Age oscurantista (que quiere reemplazar el paradigma cartesiano por un nuevo enfoque holístico) y el deconstruccionismo posmoderno (para el cual el sujeto cartesiano es una ficción discursiva, un efecto de mecanismos textuales descentrados); los teóricos habermasianos de la comunicación (que insisten en pasar de la subjetividad monológica cartesiana a una intersubjetividad discursiva) y los defensores heideggerianos del pensamiento del ser (quienes señalan la necesidad de “atravesar” el horizonte de la subjetividad moderna que ha culminado en el actual nihilismo devastador); los científicos cognitivos (quienes se empeñan en demostrar empíricamente que no hay una única escena del sí-mismo, sino un pandemónium de fuerzas competitivas) y los “ecólogos profundos” (quienes acusan al materialismo mecanicista cartesiano de proporcionar el fundamento filosófico para la explotación implacable de la naturaleza); los (pos)marxistas críticos (quienes sostienen que la libertad ilusoria del sujeto pensante burgués arraiga en la división de clases) y las feministas (quienes observan que el cogito supuestamente asexuado es en realidad una formación patriarcal masculina). ¿Cuál es la orientación académica que no ha sido acusada por sus adversarias de no haber repudiado adecuadamente la herencia cartesiana? ¿Y cuál no ha respondido con la imputación infamante de “subjetividad cartesiana” a sus críticos más “radicales”, así como a sus oponentes “reaccionarios”?”

[86] Limitar la violencia no es negarla, lo cual sería absurdo, sino sólo estar en atención constante para que ésta no impida vivir al hombre en el cultivo de sus posibilidades comunitarias.

[87] Cfr. Aristóteles, Metafísica, Libro A, 981b20-982a4.

[88] Cfr. Eduardo Nicol, La idea del hombre, México, Fondo de Cultura Económica, 1997.

[89] Thomas Hobbes, por ejemplo, imaginó, en su afán metafísico progresivo, la política como una salida del estado de naturaleza de los hombres hacia un estado civil, estado de naturaleza que consistía en una guerra de todos contra todos (bellum ómnium contra omnes) donde el homo homini lupus que mencionaba Plauto (cfr. Plauto, Asinaria, acto II, escena IV, v. 484 y ss.) sería la norma. Pero, con todo, también Thomas Hobbes veía que la política limita la violencia y dispone al hombre para demorarse en su sensibilidad metafísica, pues, para él ésta se limitaba por medio de un contrato social que, asegurando al hombre vivir, le exigía deponer sus posibilidades tiránicas y asesinas, para poder habitar y así apostarse vitalmente en sus posibilidades (cfr. Thomas Hobbes, De cive y Leviathan).

[90] Cfr. Juan Carlos Moreno Romo, El fin de la ciudad y otros estudios sobre nuestros atolondrados tiempos, Madrid, Anthropos, 2016.

[91] Estos desgarramientos también pueden verse claramente en lo que sucedió en el caso de las llamadas “sectas religiosas” que protagonizaron distintivamente el contexto de las guerras “cristianas” de la Europa del siglo XVI y XVII y que son versiones distintivas de ese tiempo de lo que en otros tiempos y bajo otros nombres ha padecido la cristiandad a través de sus múltiples manifestaciones cismáticas. Otra muestra de esto mismo sería lo sucedido con esas “sectas religiosas civiles” que han desencadenado las distintas guerras “populistas” y “nacionalistas” que han tenido lugar desde finales del siglo XVIII y durante el siglo XIX y XX, que son guerras en las que, de muchas maneras, seguimos inmersos.

   La literatura y las demás manifestaciones propagandísticas contra el catolicismo tradicional europeo es amplísima. El cristianismo fue desde sus orígenes cismático, primero frente al judaísmo, y después frente a los paganismos grecolatinos. Ya las distintas iglesias cristianas primitivas se diferenciaban entre ellas y criticaban mutuamente, pero, con todo, eran atravesadas por un afán conciliador que cada vez se vio mayormente debilitado por los cismas que en la cristiandad se fueron produciendo, siendo los cismas más distintivos el Gran cisma de Oriente y Occidente, que la dividió en una Iglesia del Oriente y una del Occidente, y después el Gran Cisma de Occidente, que preparó el terreno a la llamada Reforma protestante que dividió a la Iglesia de Occidente en un Sur católico y un Norte multiconfesional en el que lo común era por lo general su anticatolicismo. Por parte de otras confesiones religiosas ha habido también ataques contra el cristianismo, principalmente en las que también se originaron en lo que había el Imperio Romano, por ejemplo, la musulmana, de la que Las mil y una noches alberga no pocos ejemplo. La tendencia cismática en Europa se encubrió de intelectualismo y cientificismo, de lo que ha dado grandes muestras primeramente el llamado humanismo italiano y después destacadamente la Ilustración francesa y los más contemporáneos positivismos y ateísmos. A Letter Concerning Toleration o el Essay on the Poor Law de John Locke, o el Traité sur la tolérance de Voltaire son de gran interés al respecto. También destaca contra esta situación de empobrecimiento y de reducción a la miseria principalmente de los católicos en los países protestantes la A Modest Proposal de Jonathan Swift. A partir de finales del siglo XVIII y hasta nuestros días esta tendencia cismática ha sido revestida de progresismo y hasta de liberacionismo en guerras de independencia y revoluciones nacionalistas. La bibliografía que trata estas temáticas es abundante. A mí me parecen importantes el libro de Rémi Brague, Europe, la voie romaine, y el de Elvira Roca Barea, Imperiofobia y leyenda negra: Roma, Rusia, Estados Unidos y el Imperio español. Para el caso de México me parece destacable al respecto el libro de Jean-Pierre Bastian, Los disidentes: sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911.

[92] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, § 27.

[93] Nikos Kazantzakis es enviado en octubre de 1936 como corresponsal del periódico griego H Kaqhmerinh a cubrir la guerra civil española que tenía tres meses de haber empezado y que, antes que otra cosa, va a buscar al, en sus palabras, “gran anciano de Europa”, Miguel de Unamuno, para entrevistarlo.

[94] Nikos Kazantzakis, “Entrevista a Unamuno”, publicada el lunes 14 de diciembre de 1936 en el diario griego H Kaqhmerinh (traducción de Nanna Papanicolau).

[95] Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, (II, 5): “Εὐβουλότατος ἦς ἡμέων, μεταναστὰς ἐκ Σάμου ἐς Κρότωνα, ἐνθάδε εἰρηνέεις. Οἱ δὲ Αἰακέος παῖδες ἄλαστα κακὰ ἔρδουσι καὶ Μιλησίους οὐκ ἐπιλείπουσι αἰσυμνῆται. Δεινὸς δὲ ἡμῖν καὶ ὁ Μήδων βασιλεύς, οὐκ ἤν γε ἐθέλωμεν δασμοφορέειν· ἀλλὰ μέλλουσι δὴ ἀμφὶ τῆς ἐλευθερίης ἁπάντων Ἴωνες Μήδοις κατίστασθαι ἐς πόλεμον· καταστᾶσι δὲ οὐκέτι ἐλπὶς ἡμῖν σωτηρίης. Κῶς ἂν οὖν Ἀναξιμένης ἐν θυμῷ ἔτι ἔχοι αἰθερολογέειν, ἐν δείματι ἐὼν ὀλέθρου ἢ δουλοσύνης; σὺ δὲ εἶ καταθύμιος μὲν Κροτωνιήτῃσι, καταθύμιος δὲ καὶ τοῖσι ἄλλοισι Ἰταλιώτῃσι· φοιτέουσι δέ τοι λεσχηνῶται καὶ ἐκ Σικελίης.”.

[96] Cfr. Platón, Carta VII.

[97] Diógenes Laercio, op. cit., V, 38.

[98] Cfr. Arthur Schopenhauer, “Curriculum vitae del Doctor en Filosofía Arthur Schopenhauer” en Epistolario de Weimer.

[99] Ese mismo año de 1813 le escribe Schopenhauer al Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Jena buscando doctorarse en esa Universidad: “Cuando, a principios de este verano, el estrépito de la guerra ahuyentó a las musas de Berlín […], también yo me trasladé en pos de aquéllas, pues sus estandartes son los únicos a los que me sentía obligado a seguir”, Arthur Schopenhauer, Epistolario de Weimer, p. 158.

[100] Georges Brassens, “Mourir pour des idées”: “Mourons pour des idées, d’accord, mais de mort lente”.

[101] Cfr. Heráclito, Fragmento 11 (B93): “ 1O a5nax, ou4 to> mantei<o’n e1sti to> e1n Delfoi<V, ou5te le’gei ou5te kru’ptei, a1lla> shmai’nei.”

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